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菩提道次第廣論(下)

 

宗喀巴大師造

法尊法師譯

 

菩提道次第廣論卷十一

菩提道次第廣論卷十二

菩提道次第廣論卷十三

菩提道次第廣論卷十四

菩提道次第廣論卷十五

菩提道次第廣論卷十六

菩提道次第廣論卷十七

菩提道次第廣論卷十八

菩提道次第廣論卷十九

菩提道次第廣論卷二十

菩提道次第廣論卷二十一

菩提道次第廣論卷二十二

菩提道次第廣論卷二十三

菩提道次第廣論卷二十四

 

菩提道次第廣論卷十一

 

申四、施何等物

 

第四、施何等物分二:

 

酉一、略示應捨、不應捨物

酉二、廣釋

 

酉一、略示應捨、不應捨物

 

謂由施此物,能令現前離惡趣因,引生樂受究竟利益,能令斷惡或立善處。又於現前雖無安樂,然於究竟能生義利,是則菩薩當施於他。若由施此,現生逼惱後亦無義,或雖現樂於後有害,不應施他。

 

酉二、廣釋

 

第二分二:

 

戍一、廣釋內物可捨、不捨

戍二、廣釋外物可捨、不捨

 

戍一、廣釋內物可捨、不捨

 

若知不捨內物道理與此相違知是應捨,故當先說不捨道理。此中分三:初、就時門不應捨者,菩薩身等雖已至心先施有情,然乃至未廣大悲意樂,不厭乞求肉等難行,縱有求者亦不應捨。集學論云:「由何能令精進厭患?謂由少力而持重物,或由長夜而發精進,或由勝解尚未成熟而行難行,如施肉等。此雖將身已施有情,然於非時唯應遮止,不令現行。若不爾者,能使菩薩厭諸有情,由此失壞菩提心種,故即失壞極大果聚。」是故聖虛空庫經云:「非時欲行,是名魔業」,入行論云:「悲心未清淨,不應捨其身,若能成現後,大利因應捨。」就所為門不應捨者,若為小事不應捨身,即前論云:「能行正法身,為小不應損,如是能速滿,諸有情意樂。」若就自分已離慳等布施障礙,而就他分若不捨身,能辦眾多有情利義大事之時,有求肢等亦不應施。若為令作殺生等事俱害自他諸惡行故,來乞求者則自不應暫施於他。就求者門不應捨者,若魔眾天,或由彼天所使有情懷惱亂心來求肢等,不應捨與,勿令於彼有損害故。若諸瘋狂心亂為情來乞求者,亦不應與,此等非是實心來求,唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪,施則成犯。除此等時來求身者,則應施與。此復有二:謂割身支等畢究施與及為辦他如法事故,為作僕等暫施自在。

 

戍二、廣釋外物可捨不捨

 

第二、廣釋外物捨、不捨理分二:

 

亥一、不捨外物道理

亥二、惠施外物道理

 

亥一、不捨外物道理

 

初中有五:

 

一、就時門不應捨者,如於出家及諸近住,施午後食。

 

二、就施境門不應捨者,於持戒者施殘飲食,或與便穢、涕唾、變吐、膿血所雜所染飲食,於諸不食蔥蒜肉者,不飲酒者,縱欲飲食,然具律儀不當受彼,施與蒜等及所雜染。雖復先以正言曉喻,令其於施生歡喜心,然於怨家、藥叉、羅叉兇暴所覆,不知報恩,諸忘恩惠來乞求者,與子僕等,病人來求非宜飲食,或雖相宜然不知量而與飲食,若已飽滿性極饞嗜來求妙食惠施妙食。若諸外道為求過端及非求知經典之義,以財貨想而來乞求,捨彼經典,菩薩地中略說如是,廣如菩薩地攝抉擇分應當了知。如云:「若是已寫完善經典,有嬰兒慧眾生來乞,若施與之當知有罪;若為施彼轉向餘求亦是有罪。若我令他持諸深法,及觀彼能如實信解,唯以是思而惠施者是為無罪。若令諸具正信有情書寫相似正法典籍,或外道論,或先已寫現在手中而施信者,或從他乞而施與者,是名有罪。手中現有已寫似典,菩薩應令改拭彼典書佛聖教,自亦應知彼無堅實亦應為他說其非善。若諸紙葉猶未書寫有來乞者,爾時菩薩應問彼言:汝今以此欲何所為?若云轉賣以充食用,菩薩若是將此紙葉預書正法則不應施。若有財者應施價值,若無價值二俱不施亦無有罪。若非預為寫正法者,應即施與,令彼隨意受用安樂。如是若乞欲書最極下劣典籍,不施無罪。如欲書寫極惡典籍,如是欲修中典亦爾,若欲書寫最勝經典,不施求者,當知有罪。」

 

三、就自身門不應捨者。若自了知於經卷等其義未辯,又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者。此不應施之理者,謂行如是法施,為成三種隨一所須,若不施者尚有後二殊勝所須,施則無故。初一所須已辦訖故,謂我自心都無慳垢,故慳煩惱不須更除,若不施者,見增眾多妙智資糧,施則無之,若不施者,便能修集妙智資糧利益安樂一切有情,即為愛念此一有情及餘一切,若施唯是愛此一故;菩薩地中所須輕重如是宣說。入行論亦云:「為小勿捨大」故不施此非僅無罪。不施方法者,不應直言此不施汝,要當施設方便善巧,曉喻遣發。方便善巧者,謂諸菩薩先於所有一切資具,以淨意樂迴向十方諸佛菩薩。譬如苾芻於法方等為作淨故,捨與親教軌範師等而守持之。由如是捨雖復貯蓄眾多資具,亦名安住聖種菩薩,增無量福。此於如是一切資具,如佛菩薩所寄護持。見乞者來,若施與彼此諸資具,稱正理者應作是念,諸佛菩薩無有少物不施有情,思已而施。若不稱理即當念先作淨施法,由已捨故告言賢首,此是他物不許施汝,軟言曉喻,或以紙價二倍三倍施與遣發,令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我,定於此經不自在故,不能施我─如是行者是巧慧施。

 

四、就施物門不應捨者。若自父母有蟲飲食,妻子奴等未正曉喻,雖正曉喻若不信解,若自妻子形容軟弱,族姓之人,雖說此等不施為奴,然亦即是物之重者,故墮物數。菩薩地攝抉擇分說,若是三衣及餘長物佛所聽許,無慳意樂於修善品極所須者,雖不施與亦無有罪。如云:「出家菩薩除三衣外,所餘長物佛所聽許,身所受用順安樂住,若故思擇施來求者當知無罪。若顧善品非墮欲貪,雖不施與亦唯無罪。」菩薩別解脫經云:「《舍利子》!若諸菩薩重來求者,捨與三衣此非修習少欲。」故出家菩薩施自三衣,即是有犯。

 

五、就所為門不應捨者。若有來乞毒、火、刀、酒,或為自害或為害他即便施與;若有來乞戲樂等具,能令增長墮惡趣因,是應呵止,反施彼物;若有來求或來學習罩羅置弭為害有情,教施彼等。由此顯示,凡害眾生身命資財,皆不應學彼等教授─若為殺害或陸或水所住眾生來乞水陸即施此等;若為損害此國人民或為害他來求王位而行惠施;若有怨家來求仇隙施彼讎敵。

 

亥二、惠施外物道理

 

第二、應施外物之道理者。若即此身非是大師所遮之時,於彼補特伽羅捨所施物,非不稱理,於彼相宜即應施與。又若自身與前相違,於諸經卷有慳吝心,雖未已辯經典之義,應施來求樂勝智者,此復若有二書即應施與,若無二者應與書價,價亦無者應作是念:「我行此施,縱於現法而成癡[病-丙+亞],不忍慳貪。」如是思已,定當惠施。若所施物除前所說,又自作王時終不抑奪餘妻子等,令離其主而轉惠施,唯持村等可施求者,如是不為墮惡趣因諸戲樂具及罩羅等,不損於他眾生所居水陸之處,為傷眾生無蟲飲食應施求者,若有來求毒火刀酒,為自饒益或饒益他,即當施與。若如是行財施之時,來二求者:一貧一富,應如何施?先作是念:「設二求者來至我所,若堪於二充足滿願,即當俱施,滿願充足。若不堪者,則當圓滿貧者所願。」由其先作如是念故,若不能滿二所欲時,即當滿足貧者所願,應以軟語曉喻富者,告曰:「賢首!我此資具於此貧者先已捨訖,切莫思為特不施汝。」受菩薩律初發業者,如是學施極為緊要,故特錄出,凡無別義者,皆如菩薩地意趣而釋。

 

未二、若不能捨當如何行

 

第二、不能捨時當如何行者。若有求者正來求時,為慳覆者應作是思:「此可施物定當離我,此亦棄我我亦捨此,故應捨此令意喜悅,攝取堅實以為命終,若捨此者則臨終時不貪財物,無所憂悔,發生喜樂。」如是思已仍不能捨,如勇利經說:「應以三事曉喻求者,謂:我現今施力微弱、善根未熟,於大乘中是初發業,隨不捨心自在而轉,住於取見我我所執,唯願善士忍許,不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂,我當如是漸次而為。」此是斷餘不信過失非無慳過,集學論說菩薩慳吝是應呵責,然如是行似能遮免「由慳不施財法他勝。」攝波羅蜜多論亦云:「若有求者現在前,力極微故不能施,必令求者不退弱,應以軟語慰其意。以後若再來前乞,必定不應令失悔,當除慳吝諸過失,為斷愛故應勤修」。

 

未三、習近對治布施障礙

 

第三、習近治布施障,障者如攝抉擇分略說四種,謂:未串習、匱乏、耽著、未見大果。其中初者,謂雖現有可施財物,然於求者不樂惠施。能治此者應速了知:「如此過患是我於施先未串習,今若不施則於後世亦不樂施」,強思擇已而行惠施,不隨未習過失而轉。第二者,由其財物極妙闕故不生捨心,能治此者應作是念:「我於生死流轉之時,或由宿業或繫屬他,於他人所未能饒益,令我具受眾多難忍飢渴等苦。設由利他,於現法中發生眾苦乃至殞歿,此施於我猶為善哉,非空發遣諸來求者,縱無彼財尚有菜葉可以活命。」如是思已,忍匱乏苦而行惠施。第三者、貪可施物極為悅意最上勝妙,於來求者不能生起捨與之心,能治此者應速了達耽著過失:「我今於苦倒執樂想,由此能生當來眾苦」。如是知已,斷除耽著,即將此物而行惠施。第四者,未見行施能生正等菩提勝利,觀見廣大資財勝利而發施心,能治此者當速見其過,總應觀察一切諸行,皆念念滅,特觀資財速滅速離,一切所施皆當迴向廣大菩提。若唯顧視財等異熟,則唯能得廣大財位不得解脫,如諸商賈為亞與價故,一切資財悉無吝惜捨與於他,此唯得利非能得福。四百頌曰:「云於此行施,能生大果利,為報而行施,如商利應呵」。

 

午二、唯意樂施

 

第二、唯意樂布施者。內居閑靜,由淨意樂淳厚淨信,分別化現種種廣大無量財寶,勝解惠施一切有情,以少功用生無量福,亦名菩薩巧慧布施,是菩薩地說。妙手問經雖說此是無資財者,所應修學,非有財者不應修習。無資財時巧慧布施,是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地,若證此地,則諸資財定無匱乏。如菩薩地云:「如是菩薩現無財寶,巧慧方便而行布施,此說乃至未證增上清淨意樂,若諸菩薩已證增上清淨意樂,如已獲得超諸惡趣,如是生生必當獲得無盡財寶」。

 

卯四、此等略義

 

第四、此等略義者。正受菩薩律儀已,學習大地布施道理,發願修學。如前所說布施之理,當先了知現在進修開遮之處而勤學習,特於慳吝身財善根而修對治,勵力增廣能捨之心,能如是修應自慶喜,心若未能如是薰修應生憂惱。若如是者則如妙手請問經說,於當來世少用功力能滿布施波羅蜜多。若此一切皆悉捨置,即於現法亦當恆為重過所染,於當來世心不趣入,極難趣入諸菩薩行。又如攝波羅蜜多論云:「布施根本菩提心,勿棄如此能施欲,世間具此能施欲,佛說此為施中尊。」此說應當憶念修習菩提心,為諸行所依,願證菩提即一切能捨根本,是為一切能捨之尊,故於此心應勵力學,此即總攝妙手問經勝扼要義。

 

寅二、持戒

 

第二、尸羅波羅蜜多分五:

 

卯一、尸羅自性

卯二、趣入修習尸羅方便

卯三、尸羅差別

卯四、修尸羅時應如何行

卯五、此等攝義

 

卯一、尸羅自性

 

從損害他及其根本,令意厭捨此能斷心即尸羅。由修此心增進圓滿,即是尸羅波羅蜜多;非由安立諸外有情悉離損惱,為滿尸羅波羅蜜多。若不爾者,現諸有情未離損惱,過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿,亦不能導此諸有情往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離,自相續上有離損他能斷之心,修此即是受行尸羅。入行論云:「魚等有何處,驅彼令不殺,由得能斷心,說為尸羅度。」戒雖有三,此約律儀尸羅增上說為斷心,此復若具等起增上,斷十不善是十能斷,若就自性增上,斷七不善是七能斷,身語業性。入中論疏云:「此由不忍諸煩惱故不生惡故,又由心中息憂悔火清涼性故,是安樂因為諸善士所習近故,名為尸羅。此以七種能斷為相,無貪、無瞋、正見三法為其等起,故具等起尸羅增上說十業道」。

 

卯二、趣入修習尸羅方便

 

第二、趣入修習尸羅方便者。如是發心受學諸行,此即誓辦一切有情,令具正覺尸羅妙莊,應修其義。此復自須先生清淨戒力,以自未能清淨尸羅及有虧損當墮惡趣,況云利他?即自利義莫能辦故。故勤利他當愛尸羅不應綏慢,必須力勵守護防範。攝波羅蜜多論云:「若具正覺戒莊嚴,勤修一切眾生利,先當善淨自尸羅,發起清淨尸羅力。」又云:「毀戒無能辦自力,豈有勢力而利他?故勸善修利他者,於此綏慢非應理。」如是能令尸羅清淨,依賴於諸進止之處,如制行持。又此隨逐猛利堅固欲守護心,故當久修未護過失善護勝利而令發起欲護之心。初者如前論云:「當見猛利大怖畏,可斷雖小亦應斷。」謂由過患深生怖畏,雖於小罪勵力斷除。尸羅障品其粗顯者,謂十不善所有過患,如前已說當思惟之。其勝利者前亦略說,吉祥《勇猛》所說者,即前論云:「可愛天物及人財,妙樂妙味天盛事,由戒因生有何奇?當觀佛法皆此生!」又由依此能令相續展轉勝進,與諸菩薩大悲性者共同學處,永斷一切惡行種子,得淨妙智。餘莊嚴具太老太少,若著戴者成譏笑處,非為端嚴尸羅莊飾,老幼中年任誰具足皆生歡喜,故為第一莊嚴之具。諸餘香者能薰順風非薰逆風,是有方限;戒名稱香薰一切方。能除炎熱檀等塗香有違出家,能除煩惱炎熱塗香於出家者隨順無違。

 

雖同具足出家之相,具戒財者勝出餘入。即前論云:「尸羅能得殊勝道,與諸悲性平等修,清淨勝智以為性,離過第一莊嚴具。遍薰三界悅意香,塗香不違出家眾,行相雖同若具戒,此於人中最超勝。」又雖未說虛讚邪語,未以勤勇功力積集,所須資財任運而得;不以暴業而令怖畏,然諸眾生悉皆禮敬;非為親屬,先未利彼,初本無識,然諸眾生自然慈愛;足跡之塵亦為天人恭敬頂戴,得者持去供為福田─此諸勝利悉由戒生。即前論云:「未曾出言未力集,能攝所須諸資具,無怖世人悉敬禮,無功未集得自在。非可說為諸親族,未作利益及除害,先無相識諸眾生,皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵土,頂戴接受諸天人,稽首禮拜得持供,故具尸羅為勝種。」如是智者善為思惟功德,過失應善守護。即如此論云:「菩薩應護諸尸羅,莫耽自樂而破壞」;又云:「得自在故恆受樂,智讚護戒玅莊嚴,圓滿具足諸學處,極圓無慢依尸羅。」又護尸羅非唯為目怖畏惡趣,及唯希望人天盛事,當為安立一切有情於妙尸羅。即前論云:「若欲安立無邊世,一切有情於淨戒,為利世故修尸羅,說為尸羅到彼岸。非畏惡趣希王位,及願善趣諸圓滿,唯願善護淨尸羅,為利世間而護戒」。

 

卯三、尸羅差別

 

第三、戒差別分三:

 

辰一、律儀戒

辰二、攝善法戒

辰三、饒益有情戒

 

辰一、律儀戒

 

菩薩地說,即是七眾別解脫戒,故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者,或在家品或出家品,所有真實別解脫律儀及諸共同能斷律儀是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者,謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪,隨其所應能斷律儀是律儀戒。

 

辰二、攝善法戒

 

攝善法者,謂緣自相續六度等善未生令生,已生不失令倍增長。

 

辰三、饒益有情戒

 

饒益有情者,謂緣十一種利有情事,如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如戒品釋中我已抉擇,定應於彼數數參閱。故別解脫所制諸戒,是諸出家菩薩律儀學處一分,非離菩薩學處別有。三聚戒中律儀戒者,謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止,此於菩薩亦為初要,故當學彼。攝抉擇菩薩地云:「此三種戒,由律儀戒之所攝持令其和合,若能於此精進守護,亦能精進守護餘二,若有於此不能守護,亦於餘二不能守護,是故若有毀律儀戒,名毀菩薩一切律儀。」是故若執別解脫律是聲聞律,棄捨此律開遮等制,說另學餘菩薩學處,是未了知菩薩戒學所有扼要,以曾多次說律儀戒是後二戒所依根本及依處故。律儀戒中最主要者謂斷性罪,攝諸性罪過患重者,大小乘中皆說斷除十種不善,故於彼等善護三業,雖等起心莫令現起。攝波羅蜜多論云:「不應失此十業道,是生善趣解脫路,住此思惟利眾生,意樂殊勝定有果。應當善護身語意,總之佛說為尸羅,此為攝盡尸羅本,故於此等應善修。」月稱論師於尸羅波羅蜜時,亦說是斷十種不善,十地等經多如是說,故先於此如前所說修靜息心,則諸餘戒亦易成辦。

 

卯四、修尸羅時應如何行

 

第四、如何修此等者。謂應具足六種殊勝,及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時,自住尸羅,亦能將他安住尸羅,是尸羅施;餘如前說。

 

卯五、此等攝義

 

第五此等攝義者。諸行所依謂菩提心,不應失壞漸令增長者,是為趣入戒等諸行所有根本,亦是第一遮止損害一切有情,大地以上所持尸羅為所願境,於初發業諸進止處,當從現在至心修學。特當了知十不善等性遮諸罪,日日多起防護之心,又於自受律儀諸根本罪,尤應勵力數起防護。

 

寅三、忍辱

 

忍波羅蜜多分五:

 

卯一、忍之自性

卯二、趣入修忍之方便

卯三、忍之差別

卯四、修忍時如何行

卯五、此等攝義

 

卯一、忍之自性

 

耐他怨害,安受自身所生眾苦及善安住法思勝解,此等違品亦有三種:初謂瞋恚;次謂瞋恚及怯弱心;三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者,唯由自心滅除忿等修習圓滿,非為觀待一切有情悉離暴惡非能辦故,調伏自心即能成辦所為事故。入行論云:「惡有情如空,非能盡降伏,唯摧此忿心,如破一切敵。以皮覆此地,豈有爾許皮?唯以鞋底皮,如覆一切地。如是諸外物,我不能盡遮,應遮我自心,何須遮諸餘?」

 

卯二、趣入修忍之方便

 

第二、趣入修忍之方便者,雖有多門,且當宣說修忍勝利,不忍過患。其中勝利如菩薩地云:「謂諸菩薩先於其忍見諸勝利,謂能堪忍補特伽羅,於當來世無多怨敵、無多乖離,有多喜樂,臨終無悔,於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已,自能堪忍,勸他行忍,讚忍功德,見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」攝波羅蜜多論云:「若有棄捨利他意,佛說忍為勝方便,世間圓滿諸善事,由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴,是難行者最勝力,能息害心野火雨,現後眾害由忍除,諸勝丈夫堪忍鎧。惡人粗語箭難透,反成讚歎微妙華,名稱花鬘極悅意。」又云:「忍為巧處成色身,功德端嚴相好飾。」謂有情邪行不退利他,從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護,下劣為害亦能堪忍,是極悅意莊嚴之具。諸難行者破煩惱逼惱最勝之力,能滅害心大火之水,諸暴惡人以邪行箭不能透鎧,微玅色身具金色相,奪諸眾生眼觀意思,是能造此《黠慧巧師》,以如此等眾多勝利而為讚歎。入行論云:「若勵摧忿勃,此現後安樂。」若能恆常修習堪忍不失歡喜,故於現法一切時中常得安樂,於當來世破諸惡趣生妙善趣,畢竟能與決定勝樂,故於現後悉皆安樂,此等勝利皆由忍生,於此因果關係乃至未得堅固猛利定解之時,當勤修學。

 

瞋恚過患中不現見之過患者,入行論云:「千劫所施集,供養善逝等,此一切善行,一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說錄於入行。曼殊室利遊戲經說,摧壞百劫所積眾善,入中論亦說:「由起剎那忿恚意樂,能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者,或說菩薩或說總境,前者與入中論所說符合。如云:「由瞋諸佛子,百劫施戒善,剎那能摧壞。」生恚之身者,入中論釋說:「菩薩生瞋且壞善根,況非菩薩而瞋菩薩!」境為菩薩隨知不知,見可瞋相隨實、不實,悉如前說能壞善根。總其能壞善根,非是定須瞋恚菩薩,集學論云:「聖說一切有教中亦云:『諸苾芻!見此苾芻以一切支體髮爪塔發淨心否?如是,大德!諸苾芻!隨此覆地下過八萬四千踰繕那乃至金輪,盡其中間所沙數,則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。』」乃至「具壽《鄔波離》來《世尊》所,恭敬合掌安住一面,白《世尊》言:『《世尊》說此苾芻善根如是廣大,世尊!如此善根何能微薄銷滅永盡?』『《鄔波離》!故於同梵行所而為瘡患,為瘡患已,我則不見有如是福。《鄔波離》!此大善根由彼微薄銷滅永盡。故於枯樹且不應起損害之心,況於有識之身!』」壞善根義有諸智者作如是說─摧壞先善速疾感果之功能,令果久遠先當出生瞋等之果,非後遇緣不自生果,以世間道皆不能斷所斷之種,定不能斷煩惱種故。然此理不定,如諸異生以四對治力淨治不善所獲清淨,雖非斷種,然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業,雖非斷種,然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂忍時,未斷邪見及惡趣因不善種子,然遇緣時亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」,隨先熟一善、不善業,暫遮餘業成熟之位,僅以此義不能立為壞善、不善,亦未說故。又異熟暫遠不能立為壞善根義,若不爾者,應說一切有力不善業,皆壞善根故。故於此中《清辯論師》如前所說,以四種力淨治不善及由邪見損害之心摧壞善根,俱如敗種雖遇助緣而不發芽,後雖遇緣亦不能生果。又如前說,雖以四力淨所造罪而得清淨,而與發生上道遲綏無相違義,故有一類雖壞布施護戒之果圓滿身財,然不能壞修習能捨及能斷心作用等流,後仍易起施戒善根。又有一類雖壞施戒作用等流同類相續,然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說,若不瞋恚受記菩薩,一劫所能圓滿道證,由起瞋心自相續中已有之道,雖不棄捨,然一劫中進道遲綏。總之如淨不善,非須盡淨一切作用,故壞善根亦非壞盡一切作用,此極重要,唯應依止佛陀聖教及依教之正理而善思擇,故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟,及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟,是為非現見之過患。

 

現法過患者,意不調柔、心不靜寂。又諸喜樂先有失壞後不可得,睡不安眠,心失堅固平等而住。若瞋恚重雖先恩養忘恩反殺,諸親眷屬厭患棄捨,雖以施攝亦不安住等。入行論云:「若持瞋箭心,意不受寂靜,喜樂不可得,無眠不堅住。有以財供事,恩給而依止,彼反於瞋恚,恩主行弒害。由瞋親友厭,施攝亦不依,總之有瞋恚,全無安樂住。」本生論亦云:「忿火能壞妙容色,雖飾莊嚴亦無美,縱臥安樂諸臥具,忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益,由忿燒惱趣惡途,失壞名稱及義利,猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂,忿墮非理險惡處,心於利害失觀慧,多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業,百年受苦於惡趣,如極損他來復讎,怨敵何有過於此。此忿為內怨,我如是知已,士夫誰能忍,令此張勢力?」此等過患皆從忿起乃至未得決定了解,應當修習。如入行論云:「無如瞋之惡,無如忍難行,故應種種理,殷重修堪忍。由見勝利過患為先,應以多門勤修堪忍。」初句之理由,如入中論釋云:「如大海水非以秤量能定其量,其異熟限亦不能定,故能如是引非愛果及能害善除不忍外,更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根,則非如此最大惡故,然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行,除瞋而外餘尚眾多,謂:誹謗因果所有邪見及謗正法,並於菩薩尊長等所起大輕懵、生我慢等,如集學論應當了知。

 

卯三、忍之差別

 

第三、忍差別分三:

 

辰一、耐怨害忍

辰二、安受苦忍

辰三、思擇法忍

 

辰一、耐怨害忍

 

初耐怨害忍分二:

 

巳一、破除不忍怨所作害

巳二、破除不喜怨家富盛,喜其衰敗

 

巳一、破除不忍怨所作害

 

初中分二:

 

午一、破除不忍障樂作苦

午二、破除不忍障利等三、作毀等三

 

午一、破除不忍障樂作苦

 

初中分二:

 

未一、顯示理不應瞋

未二、顯示理應悲愍

 

未一、顯示理不應瞋

 

初中分三:

 

申一、觀察境

申二、有境

申三、所依瞋非應理

 

申一、觀察境

 

初中有四:

 

一、觀察有無自在不應瞋者,應當觀察於能怨害應瞋之因相為何?如是觀已,覺彼於自欲作損害意樂為先,次起方便遮我安樂,或於身心作非愛苦;為彼於我能有自在不作損害,強作損害而瞋恚耶?抑無自在,由他所使而作損害,故瞋恚耶?若如初者,瞋不應理;他於損害無自在故。謂由宿習煩惱種子境界現前,非理作意,因緣和合起損害心,縱不故思此,諸因緣亦能生故;若彼因緣有所缺少,則故思令生亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲,由此復起損害加行,由此加行生他苦故;此補特伽羅無少主宰,以他亦隨煩惱自在,如煩惱奴而隨轉故;若他自己全無自在,為餘所使作損害者,極不應瞋。譬如有人為魔所使,隨魔自在,於來解救、饒益自者,反作損害行:捶、打等,彼必念云:「此為魔使,自無主宰故如是行」,不少瞋此,仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨家作損害時,應如是思:「此為煩惱魔使,無主故如是行。不少瞋此補特伽羅,須更發心為欲令其離煩惱故,我應勤修諸菩薩行。」如四百論云:「雖忿由魔使,醫師不瞋怪,能仁見煩惱,非具惑眾生。」《月稱論師》亦云:「此非有情過,此是煩惱咎,智者善觀已,不瞋諸有情。」入行論中雖說多理,然唯於此易生定解,對治瞋恚最為有力。菩薩地說修唯法想,堪忍怨害與此義同,故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦,以此諸苦非所願故,有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動,尚於最極愛惜自身而作損害,或跳懸岩,或以棘刺及刀劍等而自傷害,或斷食等,況於他人能不損哉?─應如是思滅除瞋恚。入行論云:「一切皆他使,他主自無主,知爾不應瞋,一切如化事。」又云:「故見怨或親,為作非理時,謂此因緣生,思已當樂住。若由自喜成,皆不願苦故,則一切有情,皆應無有苦。」又云:「若時隨惑轉,自愛尚自殺,爾時於他身,何能不為損?」

 

第二、觀是客現及是自性皆不應瞋者,損他之過不出二事,是否有情之自性,若是自性,瞋不應理,如不應瞋火燒熱性。若是客現亦不應瞋,如虛空中有煙等現,不以煙過而瞋虛空,應如是思滅除瞋恚。入行論云:「若於他惱害,是愚夫自性;瞋彼則非理,如瞋燒性火。若過是客來,有情性仁賢;若爾瞋非理,如瞋煙蔽空。」

 

第三、觀其直、間由何作損皆不應瞋者,若瞋直接發生損害能作害者,應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等,若瞋間接令生損害能作害者,如刀杖等為人所使,其人復為瞋恚所使而作損害,應憎其瞋。如云:「杖等親為害若瞋能使者,此亦為瞋使,定應憎其瞋。」故不瞋杖,亦不應憎能使之人;若瞋能使,理則亦應瞋其瞋恚。不如是執,即是自心趣非理道,故應定解一切道理悉皆平等,令意不瞋補特伽羅,如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者,由前所說破自在理應當了知。

 

第四、觀能發動作害之因不應瞋者,受由怨害所生苦時,若是無因不平等因則不生苦,要由隨順眾因乃生,此因是宿不善業故,由自業力發動能害,令無自主,故自所招,不應憎他─作是念已,應怪自致,於一切種破除瞋恚,如那落迦所有獄卒,是由自己惡業所起,為自作害。如云:「我昔於有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此損。」又云:「愚夫不願苦,愛著眾苦因,由自罪自害,豈應憎於他?譬如諸獄卒,及諸劍葉林,由自業所起,為當憎於誰?由我業發動,於我作損害,此作地獄因,豈非我害他?」《霞婆瓦》云:「若云非我所致,實是顯自全無法氣」。

 

申二、有境

 

觀察有境不應瞋者。若於怨害發生瞋恚,是因於苦不能忍者,誠為相違!以不能忍現在微苦,極力引生惡趣無量大苦因故,故應自念:「我極愚癡」而自羞恥,勵防莫瞋。如云:「於現在微苦,我且不能忍;何不破瞋恚,地獄眾苦因?」其怨所生苦,是我宿世惡業之果,由受此故盡宿惡業。若能堪忍,不造新惡,增長多福。他似不顧自法退衰,為淨我罪而行怨害,故於怨害應視其恩。如本生論云:「若有不思自法衰,為淨我惡而行損,我若於此不堪忍,忘恩何有過於此。」入中論云:「許為盡昔造,諸不善業果,害他忿招苦,如反下其種。」如為醫重病,當忍針炙等方便,為滅大苦而忍小苦,最為應理。

 

申三、所依瞋非應理

 

觀察所依不應瞋者。一、觀能害因及有過、無過,如云:「他器與我身,為應於誰瞋?如人形大瘡,痛苦不耐觸,受盲我執此,損此而瞋誰?」又云:「有由愚行害,有因愚而瞋,其中誰無過?誰是有過者?」二、觀自所受者,若諸聲聞唯行自利,不忍而瞋,且不應理,何況我從初發心時,誓為利樂一切有情,修利他行攝受一切有情?修利他行攝受一切諸有情者,如是思惟,發堪忍心。《博朵瓦》云:「佛聖教者謂不作惡,略有怨害不修堪忍,即便罵為此從根本破壞聖教,由此即自捨律儀。聖教根本由此破壞,雖總聖教非我等有,自失律儀是滅自者。」又云:「如翻鞍生縛尾而跳鞍反擊腿,若綏鞦落始得安樂,若於怨害而不媛息,為其對敵反漸不安」。

 

未二、顯示理應悲愍

 

第二、理應悲愍者。謂當至心作是思惟:「一切有情無始生死,無未為我作父母等親屬友善,又是無常命速分離,常為三苦之所苦惱,為煩惱魔之所狂魅,滅壞自己現後利義,我當哀愍,何可瞋恚及報怨害?」

 

午二、破除不忍障利等三作毀等三

 

破除不忍障利等三、作毀等三分之二:

 

未一、破除不忍障譽等三

未二、破除不忍作毀等三

 

未一、破除不忍障譽等三

 

初中分三:

 

申一、思惟譽等無功德之理

申二、思惟有過失之理

申三、故於破此應當歡喜

 

申一、思惟譽等無功德之理

 

若他讚我、稱我稱譽,全無現法延壽無病等,及無後世獲福德等二種利益,故彼失壞若不喜者則無屋用,沙屋傾塌愚童涕哭與我今者等無有異,應自呵責而不貪著。如云:「讚稱及承事,非福非長壽,非力非無病,非令身安樂,我若識自利,彼利自者何?」又云:「若沙屋傾塌,兒童極痛哭,如是失讚譽,我心如愚童。」

 

申二、思惟有過失之理

 

第二、讚譽等者,於諸非義令心散亂,壞滅厭離,令嫉有德,退失善事─如是思已,則於彼等令心厭離。如云:「讚等令我散,彼壞厭離心,嫉姤諸有德,破壞圓滿事。」

 

申三、故於破此應當歡喜

 

第三、如是令俄退失譽稱及利敬者,是於惡趣救護於我,斬除貪縛遮趣苦門,如佛加被─如是思已,應由至心滅瞋生喜。如云:「故若有現前,壞我譽等者,彼豈非於我,救護墮惡趣?我為求解脫,無須利敬縛,若有解我縛,我何反瞋彼?我欲趣眾苦,如佛所加被,閉門而不放,我何反瞋彼?」

 

未二、破除不忍作毀等三

 

第二、破除不忍作毀等三者。心非有體,非他能害。若直害身,間損於心,毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損,故應歡喜─如是思已,斷除憂悒;憂悒若滅,瞋不生故。亦如論云:「意非有形故,誰亦不能壞,由耽著於身,故身為苦損。毀訾及粗語,并其惡名稱,於身若無害,心汝何故瞋?」《霞惹瓦》云:「若於《康隴巴》、《內鄔蘇巴》、《照巴》三人,任說何語與向土石,全無差別故得安樂,後時諸人耳根薄弱故無安樂。」若對《馨敦》說某作是言,答曰:「暗中可罵國王,汝犯離間應當懺悔。」有謂《慧金剛瑜伽師》云:「人說我等為伏後者。」答云:「人不於人作言說事,又於何事?」次云:「速斷離間」若作是念─由毀訾等則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜,若餘不喜我於我有損可為實爾,然此於自全無所損,故應斷除不歡喜心。如云:「餘不喜於我,此於現後世,俱不損於我,何故我不樂?」若作是念─雖他不喜無損於我,然由依此即能障礙從他人所獲得利養,故於毀訾毀謗傳惡名者而發憎憤,所得利養須置現世,瞋他之惡隨逐而行,故無利養速疾死沒與以邪命長時存活,前者為勝,設獲利養長時存活,然於死亡終無免脫終須有死,至臨終時,先經百年受用安樂與唯一年受用安樂,二者相等,唯為念境。爾時苦樂無差別故,譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂,二睡醒時樂與不樂全無差別─如是思惟,若於利敬能破貪著,則於毀訾揚惡名等不生憂悒,以不求於他顯我殊勝,雖不顯揚喜無退故。亦如論云「能障利養故,若我不喜此,我利置此世,諸惡則堅住。我寧今死歿,不邪命長活,我縱能久住,終是死苦性。夢受百年樂,若至於醒時,餘受須臾樂,若至於醒時,醒已此二者,其樂皆不還,壽長短二者,臨終唯如是。設多得利養,長時受安樂,亦如被盜劫,裸體空手行」。

 

巳二、破除不喜怨家富盛喜其衰敗

 

第二、破除不喜怨敵富樂,喜其衰損者。本為利樂諸有情故發菩提心,今於有情自獲安樂反起瞋恚;又云:唯願一切有情皆當成佛,今見彼等略有下劣利養恭敬,反生憂惱,極為相違。故應於他幾大富樂,斷除嫉姤至心歡喜;若不爾者,則菩提心利樂有情唯假名故。如云:「為樂諸有情,而發菩提心,有情自獲樂,何故反瞋彼?云令諸有情,成佛三界供,見下劣利敬,何故起憂惱?若汝所應養,當由汝供給,親友得自活,不喜豈反瞋?不願眾生樂,豈願得菩提?故若憎他富,豈有菩提心?若他從施獲,或利在施家,此俱非汝有,施不施何關?」怨家衰敗而生歡喜及暴惡心願其失敗,僅由此心於怨無損,唯令自苦,設能損他,然亦俱害─思此過患,當一切種而正滅除。如云:「設怨有不喜,汝有何可樂?僅由汝希願,豈為損他因?縱由汝願成,他苦汝何喜?若謂滿我心,損失豈過此?彼煩惱漁夫,利鉤之所執,我於地獄鑊,定受獄卒煎。」如是若於障礙我樂及我親樂為作非樂,并於怨家所有盛事,一向視為不可樂相,由此生憂,憂增發瞋。若能破其一向不喜,則止其憂,由憂息故,瞋則不生。故應以前所顯正理,於此破其一向不喜,由眾多門滅除瞋恚,以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理,要與煩惱而興駁難,向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇,以多正理而正破除,則能遮止多類瞋恚,由眾多門發生堪忍,能得堅固微妙習氣,以是由其無垢正理,於正教義獲定解故。有捨觀慧思擇修者,即捨此等菩薩一切廣大妙行,當知即是自他暇身受取心要無上障礙,猶如毒蛇應當遠離。

 

菩提道次第廣論卷十二

 

辰二、安受苦忍

 

第二、引發安受苦忍分三:

 

巳一、必須安受苦之理

巳二、引發此之方便

巳三、處門廣釋

 

巳一、必須安受苦之理

 

如入行論云:「樂因唯少許,苦因極繁多」我等恆有眾苦隨逐,故以苦為道不可不知;若不爾者,如集學論說,或生瞋恚,或於修道而生怯弱,即能障礙修善行故。此復有苦是由他起,亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起。又有一類如下所說,由修善行始得發起,若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者,此等暫時無能遮止,起已必須安然忍受。若不能忍,則反於此原有苦上,由自分別更生心苦,極難堪忍。若能安忍,雖根本苦未能即退,然不緣此更生內心憂慮等苦。若於此上更持餘苦助道方便,則苦極微而能堪忍,是故引發安受苦忍極為切要。

 

巳二、引發此之方便

 

第二、引發方便分二:

 

午一、有苦生時破除專一執為不喜

午二、顥示其苦理應忍受

 

午一、有苦生時破除專一執為不喜

 

若已生苦有可治者,是則其意無須不喜;若不可治,縱不歡喜亦無利益,非但無益,且有過患。若太嬌愛,雖於微苦亦極難忍;若不嬌愛,其苦雖大,亦能忍故。如云:「若有可治者,有何可不喜?若已無可治,不喜有何益?」又云:「寒熱及風雨,病縛捶打等,我不應太嬌,若嬌苦反增」。

 

午二、顯示其苦理應忍受

 

第二、顯示其苦理應忍受分三:

 

未一、思惟苦之功德

未二、思惟能忍眾苦難行之功德

未三、從微漸修無難之理

 

未一、思惟苦之功德

 

功德有五,謂:苦無苦則於苦事不希出離,故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢,故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時,則知其苦從不善生,不愛其果,須止其因,故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂,若求安樂須修善因,故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情知皆是苦,於諸漂流生死海者,能發悲愍。以上諸德及此所例諸餘功德,自應先知數數修心,謂:此諸苦是所願處。如云:「無苦無出離,故心應堅忍。」又云:「又苦諸功德,謂以厭除慢,悲愍生死者,羞惡而喜善」。

 

未二、思惟能忍眾苦難行之功德

 

第二、思惟能忍眾苦難行之功德分二:

 

申一、思解脫等諸大勝利

申二、思能遮止無量大苦所有勝利

 

申一、思解脫等諸大勝利

 

我昔流轉生死之時,為求微劣無義欲故,雖知有苦,尚能輕懵非一大苦,作感當來無量苦因,忍受非一無義大苦,況我今者為求引發自他無量利益安樂,尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行,況輕於彼?─應數思惟令心堅固。入行論云:「為欲曾千返,受燒等地獄,然於自他利,我悉未能辦。現無爾許苦,能成諸大利,為除眾生苦,於苦唯應喜。」思惟往昔於自他俱無所成,尚能忍受爾許難行,今為引發極大利義,於諸微苦何故不忍?故雖有苦,然有此利,我實善得─如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑,尚能趣向無義惡途,忍諸苦行謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故,能強忍受務農、徇利戰競等事非一大苦,如是思已,當於苦行而發無畏。

 

申二、思能遮止無量大苦所有勝利

 

思能遮止無量大苦所有勝利者,如有一人是應殺犯,若截手指能免殺罪,發大歡喜,如是若由人間小苦,總能脫離無邊生死,別能永斷那洛迦等惡趣眾苦,極為善哉?若能善思現前久遠二苦差別,則於難行能生心力全無所畏。如云:「若截殺人手,能脫豈非善?若以人間苦,離獄豈非善?」

 

申三、從微漸修無難之理

 

從微漸修無所難者。如云:「若習不易成,此事定非有,故修忍小苦,大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂,雜諸小苦漸次修習,則忍苦力漸能增廣。集學論亦云:「此中若修小苦為先,則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力,於諸苦上妄起樂想,如是若於一切苦上安住樂想而漸串習,則亦能住安樂之想。」又生此想,復如猛利請問經云:「應當捨離如樹棉心」,華嚴亦云:「童女!汝為摧伏一切煩惱故,應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩,非心微薄之所能成,故若先發堅強志力,則諸大苦亦成助伴,譬如勇士入陣戰時見自出血,以此反能助其勇志。若先未聞如是之法;雖聞,云:我不能行此自輕懵者;則苦雖微亦能成彼退道之緣,譬如怯夫,雖見他血亦自驚倒。如云:「有若見自血,反增其堅勇;有雖見他血,亦驚慌悶絕─此由心堅固,怯弱之所致」。

 

巳三、處門廣釋

 

處門廣釋者。若須安忍所生苦者,為當忍受,由何生苦?此分八處:依止處者,所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物,是能增長梵行之依,此等諸物若得粗妙,他不恭敬,稽留乃與,不應憂悒,當忍由此所生眾苦。世法處者,衰、毀、譏、若、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死,如是九種是為世法,依此一切或依一分所生眾苦,應善思擇而忍受之。威儀處者,行、住、坐、臥是四威儀,第一、第三晝夜恆時,從諸障法淨修其心,由此生苦悉當忍受,終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者,供事三寶,供事尊長諮受諸法,既諮受已為他廣說,大音讚誦,獨處空閑無倒思惟,修習瑜伽作意所攝若止若觀,為七攝法,於此劬勞所生眾苦,悉當忍受。乞活處者,剃鬚髮等誓受毀形;受持裁染壞色之衣;從其一切世間遊涉兢攝住故,別行餘法;捨務農等從他所得而存濟故依他存活不應受用集所獲故,盡壽從他求衣服等;斷穢行故,盡壽遮止人間諸欲;捨離歌舞笑戲等故,及離與諸親友同齡歡娛等故,盡壽遮止人間嬉戲─為七乞活,由依此等所生眾苦應當忍受。勤劬處者,勤修善品,劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者,謂十一事;從此生苦皆應忍受。現所作處者,謂出家者,便有營為衣缽等業;諸在家者則有無罪營農、經商、仕、王等業,從此生苦悉當忍受。如是八處所生眾苦,隨何苦起皆應別別精進,不廢正趣菩提。已正趣入,不令成其退轉障礙,令意全無不喜而轉。

 

辰三、思擇法忍

 

第三、引發思勝解忍中勝解之境,略有八種:一、淨信境者,謂三寶功德。二、現證境者,謂無我真實。三、希樂增者,謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三,謂:神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取捨境者,謂諸妙行諸惡行因及此所招愛非愛果。此分為二:六七所修境者,謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道,是能得彼所有方便。此亦分二:八聞思隨行境者,謂所知境,《卓壟巴》師說為無常等,然力種性品說十二分教等正法,為第八種,或應如是。勝解之理者,謂如實知此諸境已,無所違逆,數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者,如菩薩地所說而錄,特於思法此說極廣。

 

卯四、修忍時如何行

 

修此等時如何行者。謂隨修一能堪忍時,皆令具足六種殊勝,具足六種波羅蜜多,唯除令他安立於忍,是忍施外餘如前說。

 

卯五、此等攝義

 

第五、此等攝義者。謂應隨念發菩提心為行依止而修行者,是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本,故須令此漸次增廣,大地諸忍作所願境而清修習。諸初發業所應學忍善了知已,如理修學。如於所說有違越,應當精勤而令還出,若修此時捨而不修,恆為非一大罪所染,於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要,諸能行者現前修行,未能行者亦能於上淨修意樂,則如妙手問經所說,以少功力及微小苦,而能圓滿波羅蜜多。

 

寅四、精進

 

學習精進波羅蜜多分五:

 

卯一、精進自性

卯二、趣入修習精進方便

卯三、精進差別

卯四、正修行時應如何修

卯五、此等攝義

 

卯一、精進自性

 

緣善所緣勇悍為相,入行論云:「進謂勇於善」,菩薩地說為攝善法及利有情,其心勇悍無有顛倒及此所起三門動業。

 

卯二、趣入修習精進方便

 

第二、趣入修習精進方便者。謂應多思精進勝利不進過患,此若串習精進起故。其勝利者,勸發增上意樂會云:「能除諸苦及冥暗,是能永斷惡趣本,諸佛所讚聖精進,此是恆常應依止。此世所有諸工巧,及出世間諸巧業,若發精進非難得,智者誰厭精進力。若有趣佛菩提者,彼見惛睡諸過失,常發精進而安住,我為策彼而說此。」莊嚴經論亦云:「資糧善中進第一,謂依此故彼後得,精進現得勝樂住,及世出世諸成就。精進能得三有財,精進能得善清淨,精進度越薩迦耶,精進得佛妙菩提。」又云:「具進受用無能勝,具進煩惱不能勝,具進厭患不能勝,具進少得不能勝。」菩薩地亦云:「唯有精進是能修證菩薩善法最勝之因,餘則不爾,故諸如來稱讚精進,能證無上正等菩提。」攝波羅蜜多論亦云:「若具無厭大精進,不得不證皆非有。」又云:「非人皆喜饒利彼,能得一切三摩地,晝夜諸時不空度,功德資糧無劣少,獲得諸義過人法,如青蓮華極增長。」過患者,海慧請問經云:「有懈怠者,菩提遙遠最極遙遠,諸懈怠者無有布施乃至無慧,諸懈怠者無利他行。」念住經亦云:「誰有諸煩惱,獨本謂懈怠,若有一懈怠,此無一切法」。若無精進隨懈怠轉,一切白法悉當虧損,退失一切現時畢竟士夫義利。

 

卯三、精進差別

 

精進差別分二:

 

辰一、正明差別

辰二、發生精進之方便

 

辰一、正明差別

 

初中有三:

 

巳一、環甲精進

巳二、攝善法精進

巳三、饒益有情精進

 

巳一、環甲精進

 

菩薩地說:「謂諸菩薩於發精進加行之前,其心勇悍,先應如是擐意樂甲。若為除一有情苦故,以千大劫等一晝夜,集為百千俱胝倍數三無數劫,唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍為正等覺非不進趣,發精進已終不懈廢,況時較短其苦極微!如是名為擇甲精進。若有菩薩於此精進,少發勝解少生淨信亦名堅固,尚能長養為求無上大菩提故,發起無量精進之因,何況成就如是精進,於求菩提饒益有情,無有少分難行事業,可生怯劣難作之心?」若能修習如是意樂,定能醒覺大乘種性所有堪能,故應修習。攝波羅蜜多論云:「設等生死前後際,成為極長大晝夜,集此為年成長劫,以盡大海水滴量。發一最勝菩提心,須以此相漸集餘,一一資糧悲無厭,無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦,而擐無量穩固甲,住戒悲性諸勇識,是為最初所應取。」此亦是說擐甲精進。又如無盡慧經所說:「設從無始生死以來,現在以前為一晝夜,三十晝夜而為一月,於十二月計為一年,經十萬年始發一次菩提之心,見一次佛,如是等一殫伽沙數,始能知一有情心行。以如是理,須知一切有情心行,亦無怯弱而擐誓甲,為無盡甲」是為無上擐甲精進。總之,若能引發少分如此意樂,速能圓滿無邊資糧,淨無量障而成最勝不退轉因。如於長劫能生喜樂,如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等,全無勇悍,唯樂短時速當成佛,反於成佛極為遙遠,以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。為何義故?如是擐甲發勤精進,其中有二:

 

巳二、攝善法精進

 

攝善法精進者,謂為正引發六種波羅蜜多故,修彼加行。

 

巳三、饒益有情精進

 

饒益有情精進者,謂於十一事如其所應而發精進。

 

辰二、發生精進之方便

 

第二、發生精進之方便者,如前所說二種資糧、一切白法、由依此故生、住、增長,故修精進極為重要,此亦唯見寂天菩薩論說易解便修最圓滿故,當說此宗。此中分四:

 

巳一、捨離障礙精進違緣

巳二、修積順緣護助資糧

巳三、依上二緣發勤精進

巳四、由此身心堪能之理

 

巳一、捨離障礙精進違緣

 

初中分二:

 

午一、明所治品

午二、修斷彼方便

 

午一、明所治品

 

不人道者略有二類:一、雖見能修而不趣入;二、怯弱不入,謂:我豈能如是修習?雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者,然此是說求解脫者,彼非此說。初中有二:一、推延懈怠,謂念後時有暇能修;二、雖非如是,然於庸常諸下劣事,貪著覆蔽。如入行論云:「說其所治品,懈怠耽惡事,自輕而退屈。」能生懈怠之因者,謂諸懶惰味著微樂,愛睡眠樂,不厭生死。如云:「懶惰受樂味,愛習近睡眠,不厭生死苦,當生諸懈怠。」有釋前二句文,謂明如何生起之相。

 

午二、修斷彼方便

 

修斷彼方便分三:初、破除推延懈怠者,略有三種,謂:已得之身速當壞滅,命終之後墮諸惡趣,如此人身極難再得,由修此三,能除執為有暇懈怠,引發恆覺無暇之心;此三於前下士之時,已廣宣說。二、破除貪著惡劣事業者,應觀正法是能出生現後無邊喜樂之因,無義狂談、掉等散亂,是能失壞現前大利,引發當來無義眾苦無依之處;修習對治而正滅除。如云:「棄妙喜正法,無邊歡喜因,汝何故反喜,苦因散掉等?」三、破除退屈或自輕者,如是破除推延耽惡事已,雖於正法能起勇悍,然非以此便為喜足,應於大乘精勤修學,故應除遣於彼怯弱,謂念:如我何能修證?此中分三:於所應得破除退屈;於能得方便破除退屈;於所安住修道處所破除怯弱。

 

所得佛者,謂是永盡一切過失,畢竟圓滿一切功德,我修一德斷一過失且極艱難,故我豈能獲如是果?若實發起如此退怯,已捨發心過患極重,設未實起,亦應從初滅不令起。破除道理者,應作是念策舉其心,佛、薄伽梵定量士夫,是諦語者,是實語者,不虛妄者,不顛倒語,彼尚記說蚊虻等類能證菩提,何況我今生在人中,身報賢善,有智慧力觀擇取捨?故我若能精進不廢,何故不能證得菩提?如云:「不應自退怯,謂不證菩提;如來諦語者,作此諦實說。所有蚊虻蜂,如是諸蟲蛆,彼發精進力,證無上菩提。況我生人中,能知利非利,不捨菩提行,何不證菩提?」又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛,此等亦非先已成佛次修諸道,初唯如我由漸昇進而得成佛及當成佛─由如是思,破除怯弱。寶雲經云:「菩薩應念所有如來、應、正等覺,謂諸已現等覺、今現等覺、當現等覺,此等皆以如是方便如是修道,如是精進,已現等覺、今現等覺、當現等覺。」乃至說云:「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺,故我亦當於其無上正等菩提而現等覺,我亦應發共同一切有情精進,普緣一切有情精進,如是如是策勵尋求。」無邊功德讚云:「雖諸已得善逝位,亦曾墮諸極下處,佛墮險時不自輕,不應自輕壯亦怯。」生此怯弱是由善知諸佛功德無有邊際,果隨因行故修道時,須無量門引發功德及無量門滅除過失。次觀自身而生怯弱,若謂諸佛無量功德於修行時,僅由專懇修學一分微少功德即能成就,於道生此顛倒了解,則於現在全無所怯,然此非是賢善之相,是於修道之理未獲定解,或雖少有散渙了解,然皆未曾親切修持,總覺容易障覆所致。若至實行,雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體,生恐懼云:「若須如是,誰復能修?」而捨棄故。《霞惹瓦》亦云:「未曾實行諸菩薩行,如看射箭總覺甚易全無怯弱,現在之法無完善者,故不致到怯弱自輕之地,若善圓滿恐必多起怯懼自輕。」此言極實。

 

於能得方便破除怯退者。謂念成佛須捨手足等,我不能爾。如此之苦應須堪忍,即不修行自任運住,流轉生死,亦曾多受斫裂刺燒此等大苦,不可說數,然亦未能成辦自利。為求菩提難行之苦,較其前苦尚無一分,然能成辦自他大利。如云:「若謂捨手等,是我所怖畏,是未察輕重,愚故自恐怖。無量俱胝劫,曾多受割截,刺燒及解裂,然未證菩提。我今修菩提,此苦有分齊,為除腹內病,如受割身苦。諸醫以小苦,能治令病愈,故為除眾苦,小苦應堪忍。」又捨身者初怖畏時,非可即捨,先於布施漸次學習,至於自身全無貪著,大悲心力開發之時,若有大利方可施捨,故正捨時全無難行。如云:「如此治療法,勝醫且不用,以柔和儀軌,治無量大病。導師先令行,惠施蔬菜等,習此故而後,自肉漸能施。若時於自身,覺如諸菜葉,爾時捨肉等,於此有何難?」是故有說波羅蜜乘,須捨身命故生逼惱是難作道,今此教典善為破除,謂於發生難行想時不須即捨,如與菜等極易捨時,方可捨故。

 

於所安住修道處所破除怯弱者。謂念:「成佛須於生死受無量生,爾時生死眾苦逼惱,故我不能修如是行。」應如是思菩薩由其已斷諸惡以因遮故,必不能生苦受之果,堅固通達生死如幻,悉無自性故心無苦,若其身心安樂增盛,雖處生死無厭患義。如云:「斷惡故無苦,善巧故無憂,謂由邪分別,罪惡害身心。福令身安樂,智故心亦安,利他處生死,悲者何所厭?」又云:「故遍除疲厭,騎菩提心馬,從樂而趣樂,有智誰退屈?」如是雖延無量時劫不應怯弱,唯時長久非厭因故,謂苦極重,雖時短促亦生厭離無苦安樂,時雖久遠無所厭故。寶鬘論云:「重苦難時短,難忍況久遠,無苦而安樂,無邊時何害?此中身無苦,意苦從何有,唯悲世間苦,由此而久住。故謂佛久遠,智者無退屈,為盡過集德,恆勤修資糧。」又念:「成佛必須圓滿無邊資糧,此極難作,故我不能」,亦莫怯退。若為利益無邊有情,求證諸佛無邊功德而為發起,住無量劫欣樂修集無邊資糧而受律儀,則一切若睡未睡,心散不散,乃至有此律儀之時,福恆增長量等虛空,故無邊資糧非難圓滿。即前論云:「如一切諸方,地水火風空,無邊如是說,有情亦無邊。菩薩普悲愍,此無邊有情,欲度諸苦厄,安立於佛位。如是堅住者,從正受戒已,隨其眠不眠,及放逸而住。如有情無邊,恆集無邊福,無邊福非難,證無邊德佛。若住無量時,為無量有情,求無量菩提,而修無量善。菩提雖無量,以此四無量,資糧非久遠,如何不得證?」

 

是故若由最極猛利大慈大悲及菩提心衝動其意,為利有情願於短時速成佛者極為希有;然若未近此之方隅,僅由見於極長時劫,須正修學無邊諸行及多難行,便作是念:誰能如是?故妄說云求速近道,此於願心間接損害,正損行心,令大乘種漸趣劣弱,故於成佛反極遙遠;以與《龍猛》、《無著》抉擇如來密意,最極增長菩提心力所有道理極相違故。如是若僅怯弱而住,全無所益,反漸怯劣,故應善知諸能修證菩提方便策舉其心,則辦諸利如在掌內。如本生論云:「怯弱無益悅匱乏,是故不應徒憂惱,若依能辦利聰叡,雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱,如其方便辨所作,智者威堅而策舉,辦一切利如在掌。」聖者《無著》數數說為:「當具二事:一、雖善了知於廣大法學習道理應無怯弱。二、於下劣功德不應喜足。」然現在人,若生少分相似功德,或生少分真實功德,便覺已進極大道位,計唯修此便為滿足。若為智者知道扼要,依於教理善為開曉,謂此雖是一分功德,然唯以此全無所至,果能了解意必怯退,是故能於一分功德不執為足,更求上勝及知須學無邊學處而無怯弱,極為稀少。

 

巳二、修積順緣護助資糧

 

第二、積集順緣護助資糧分四:

 

午一、發勝解力

午二、發堅固力

午三、發歡喜力

午四、暫止息力

 

午一、發勝解力

 

諸論中說,欲為進依,此中勝解即是欲樂。須發此者,如云:「我從昔至今,於法離勝解,感如此困乏,故誰棄法解?佛說一切善,根本為勝解。」勝解如何而起者,如云:「又此之根本,恆修異熟果」此說修習從黑白業,生愛非愛諸果道理。諸論又說信為欲依,以從二種深忍之信,能引取捨二種欲故。此是思惟諸總業果,及特思惟諸菩薩行所有勝利,及越諸行所有過患諸因果等。如是勝解大乘入大乘門,即是誓除自他一切過失,誓引自他一一功德。然一一過及其習氣究竟清淨,一一功德畢竟圓滿,必須經歷多劫修習,不見我有淨除引發過失功德一分精進,我實徒耗有暇之身─如是思惟自行策發。如云:「我應除自他,無量諸過失,然盡一一過,須經諸劫海。未見我有此,斷過精進分,墮無量苦處,我心何不裂?我應勤引發,自他眾功德,然修一一德,須歷經劫海。我終未能起,修此德一分,我將難得身,空棄實奇哉!」

 

午二、發堅固力

 

堅固力者。謂於何事發起精進,即於彼事究竟不退。此初不應率爾而行,當善觀察見其能辦次乃進趣,若不能者則莫趣入,與其既行中間廢捨,莫若最初不趣為勝。其因相者,以於中間棄捨誓願,若成串習,由此等流則餘生中亦棄所受學處等故;於現法中增長眾惡;於餘生中增長苦果。又因先思作此事故未修餘善,退捨先作其果下劣,即此一事亦未究竟,故其所作終無圓滿。總之,誓作何事,其事未成亦障餘事,由其等流令其誓願所受律儀,亦不堅固。如云:「先應觀加行,應作不應作,未作為第一,作後不應退。餘生亦成習,當增諸惡苦,障餘及果劣,此亦未能辦。」是故願令誓願究竟,應修三慢,如云:「於業惑功能,三事應我慢」。其業慢者,謂自修道全不賴他為作助伴,唯應自修。如云:「謂我應自為,此即事業慢。」親友書亦云:「解脫唯依於自修,非他於此能助伴」,此是念其我當自修,不希望他,與慢相似,假名為慢。功能慢者,謂諸眾生隨煩惱轉,尚不能辦自己利義,況能利他?念我能引自他利義而勤修行。如云:「此世隨惑轉,無能引自利,眾生非如我,故我應修此。」又此諸人於下劣業且勤不捨,我今此業能引妙果,何故不為?作是思已,而正修習。如云:「餘當勤劣業,我如何閑住?」然修此二非輕懵他而自憍慢,謂應觀為可悲愍相,無慢雜糅。如云:「非以慢修此,自無慢為勝」。由念我能,餘則不能,與慢相似假名為慢。煩惱慢者,謂一切種輕毀煩惱,我當勝此,終不使此有勝於我,為欲摧伏諸所治品,令心勇悍,令心堅穩。如云:「我當勝一切,不使誰勝我,諸佛獅子兒,應住此我慢。」若不如是而退弱者,障品雖小亦能為害。如云:「若遇死毒蛇,烏亦如鵬鳥,若我太軟弱,小罪亦為損,怯劣棄功用,豈能脫匱乏?」《霞惹瓦》云:「棄法之樂,較往昔樂全無過上,於現法中若棄正法,應思當來所受諸苦無有邊際,若自不能勤加功用,煩惱亦必不覺悲愍,對治不說汝不能修,我自圓滿,諸佛菩薩亦不能救。」若能生起如前我慢,障品雖大不能為障,是故應須發起慢心。如云:「若起慢功用,障大亦難勝,故心應堅固,摧伏諸罪惡。」若不爾者,修行之人為罪所勝,猶願戰勝三界煩惱,實為智者所恥之處。如云:「我為罪所勝,勝三界可笑」。此由輕毀諸煩惱故,欲為摧伏,故假名為煩惱我慢。諸作釋者雖有異說,然覺此說與論相符。如是應斷希望於他,當擐誓甲願我自作,此復覺其非餘所能,唯我始能自負其任。如是見已,正修之時令心堅固,唯應向外摧伏煩惱,不令煩惱向內摧伏,更思中途棄捨誓願所有過失,善思擇已,隨所作事一切誓願悉願究竟,乃至未護堅穩以來淨修其心。

 

午三、發歡喜力

 

發歡喜力者,如是其猛利欲樂勝解之力,精進未生能令生起。又令已生不退之因,謂由成就堅固之力或我慢力,最初入時歡喜而入,已趣入時,於其事業不欲斷絕。無飽意樂者即歡喜力,故應引發。應發何等無飽之理,如云:「此於所作業,如欲遊戲樂,應著其事業,喜此業無飽。」謂應勵力發起喜心,如同小兒遊戲之業,無飽足心。又如樂果無所飽滿,其因之業亦應無飽,如諸俗人於安樂果能不能得,尚有猶預且策勵轉,況行此業決定能生安樂之果!如云:「成樂否無定,尚為樂作業,若業定感樂,不修云何樂?」又以此理亦不應飽足,如云:「諸欲如刃蜜,尚且無飽足,況福感樂果,寂靜何故飽?」如鋒刃蜜雖亦略有甜味可嘗,但若舐之必能割舌,可愛欲塵雖與現前少分安樂,然生現後極大痛苦。其受用者尚無飽足,況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂,何應飽足?如是思已,應當發生無飽意樂,故為圓滿所修善業乃至未生,如日中時,日熾諸象趣向可意蓮池之心,應善修習。如云:「為圓滿業故,如日中熾象,遇池而入池,亦應趣其業。」

 

午四、暫止息力

 

暫止息力者,發勤精進身心疲勞須暫止息;若不爾者,則極厭離,能障後時發精進故。休息無間仍發精進,前事究竟不應以此便為喜足,應於上勝更發精進。如云:「若時力衰乏,為後故暫捨,為趣後後故,善竟即應捨。」此後所說極為重要,若以前德而為喜足,則能障礙修證眾多勝功德故。此又顯示發精進規,謂應俱斷太為熾然,功用過猛及太散緩,當恆相續如瀑流水。《吉祥敬母》云:「修殊勝德時,尊曾無急綏,故尊諸勝德,前後無差別。」《博朵瓦》亦云:「如席摩主巴之逐盜者無益,應如絳巴之逐盜者,初先預備,次乃至未及盜處而追,如是綏追,又須耐久。譬若全不停息,速猛而進,走至極乏,坐不能起,等同未進」。

 

一切善行,均依菩提心發出,以無分別迴向。

 

菩提道次第廣論卷十三

 

如是了知精進三種違緣,修習對治。其未生,修持能令生起之順緣,謂勝解力;若已生者,能令不退之因,謂堅固力。修彼業時不欲斷絕者,謂歡喜力,更以息捨力勤發精進。若於此理已得善巧,則於精進當發欣樂之力,茲當宣釋。

 

巳三、依上二緣發勤精進

 

發勤精進斷所斷時,如云:「如與貫戰敵,鬥劍於陣前,當避煩惱劍,返擊煩惱敵。」如貫戰智者與諸怨敵鬥劍等時,不應專謀害他;當善二事,謂:須善避他來擊刺及返害他。行者亦爾,與煩惱鬥時,一須善防避煩惱來傷自心,二須依止對治更進害他。若不爾者,雖以對治滅除一分煩惱作用,然餘煩惱則又劫奪一分善法,或令心中起一大罪損利平均,則諸善行極難生故。喻如欲修法者,覺以先知為要,唯於了解執為堅實極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚,若不防慎諸餘煩惱,即於爾時染多惡行,致令身心極不調順。又如念云:調伏身心要於多聞,若專重其修,不防愚敵,不聞不學正法,即自所受律儀進止之處,亦極愚蒙,則亦恆為眾罪侵害。又如臨陣手劍失落,恐被他殺,無間拾取,如是與煩惱鬥時,若失明記取捨進止所緣行相憶念之劍,恐墮惡趣,亦須無間依止正念。如云:「臨陣劍失落,畏怖速拾取,如是落念劍,畏地獄速取。」《龍猛菩薩》亦說此念極為重要,如云:「大王佛善說,念身為共道,故應勤守念,失念壞諸法。」又所念境先以慧別,次乃念取,以念無擇境力故。慧須分別何法者,謂總緒經中所說一切應進止之處,尤以自所受律儀中應取應捨。若能於彼住念正知,其所修法乃能圓滿;若唯於住心所緣修念正知,全無所益。又如陣中先必勵力令劍不失、設有所失無間急取,是因實畏所殺,非僅空言故。諸修道者,先恐失落明記取捨所有正念,設有所失無間能修者,亦因心中實畏忘失念時,為罪染著墮惡趣果,非虛言故。能生此心,尤以修習業果為要,吾等若未知此為甚深教授,則為斷絕道中精髓,聰叡所愛功德之本。若爾何須於微小罪見大怖畏,無間滅除不令相續耶?答:譬如毒箭略傷於身,以此不久毒遍全身,故當速割。如是惡行略傷心時,若捨不顧速遍全心,實非微小速能廣大,故於最初須滅令不生,設已生起無間應斷。如云:「如毒依於血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。」若爾欲勝煩惱陣者,云何依止念正知耶?如云:「如執滿缽油,執劍住其後,溢則畏其殺,禁者如是勵。」謂應如是策勵廣於迦旃延那因緣,應當了知。如是策勵之時,總諸惡行特見睡等懈怠之因現在前者,應不忍受迎面遏止。如云:「如蛇入懷中,故應急起立,如是睡懈生,皆應速遏止。」非但斷除,應於犯罪心生不喜,謂:我往昔如是轉故,乃至現在漂流生死,尤以正受菩薩律儀而反安住學處障品,極可訶責,及願今後於如是罪定不令生,防護當來,於彼二心應多修習。如云:「一一罪生時,應當自訶責,必不令更生,恆思如是行。」應勵修學能相續生有力正念最深之因,謂與善師善友共住,及應依止多聞等因。如云:「於此等時中,謂當串習念,此因能遇師,或行應理事。」總須多聞善辨菩薩學處取捨。次於所知法義,一切威儀,恆依正念發勤精進,故於所精進處要無錯誤。

 

巳四、由此身心堪能之理

 

第四、身心由此堪能之理,謂自在之力,如不放逸品說:「必須善學菩薩學處及受已不學過患極重,當視煩惱猶如仇敵,於諸難行莫覺為擔,應發心力視為莊嚴。」於未修業前先修此等,破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱,學菩薩行,令成輕利。如云:「定於修業前,令一切有力,憶不放逸論,令自成輕利。」如是勵力能發何等精進耶?謂如樹棉去來飄動隨風而轉,自內身心於善勇悍,隨勇悍轉,此後精進能善成辦。由生精進乃能成辦一切資糧。如云:「如樹棉去來,隨風飄動轉,如是勇悍轉,由是事皆成。」又諸難行唯應策勵,不應棄捨,如《吉祥敬母》云:「不修難行業,不獲難得位,故佛不自顧,令精進增長」。

 

卯四、正修行時應如何修

 

第四、正修此時應如何行?隨發何精進,皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者,謂自住精進而安立他,餘如前說。

 

卯五、此等攝義

 

第五、此等攝義,應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習,則於精進為欲安立諸有情故,策發修學漸令增長。次於大地所發精進修為願境,於初發業所行精進隨力勤學,尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。又於所得菩提及為一切有情與樂拔苦,經極長時集無邊資糧行無量難行,先當勇悍擐精進誓甲。妙手問經說:「若略發此廣大意樂,即已積集廣大資糧。」故當勤學。若不學者,不能增長種性堪能,恆為眾多惡行染著,於餘生中亦極難學諸菩薩行。如是知已,雖尚未能如實修學,然心亦應趣向彼品,隨力隨能發勤精進,如妙手問經說,則於餘生少以功力無諸苦難,速能圓滿精進波羅蜜多。

 

寅五、靜慮

 

學習靜慮波羅蜜多分五:

 

卯一、靜慮自性

 

卯二、修彼方便

卯三、靜慮差別何行

卯四、正修彼時應如

卯五、此等攝義

 

卯一、靜慮自性

 

住所緣境心不散亂,善心一境性,如菩薩地云:「謂諸菩薩於菩薩聞思為先,所有妙善世出世間心一境性,心正安住或奢摩他品,或毘缽舍那品,或雙運道俱通二品,當知即是菩薩靜慮自性。」入行論云:「既發精進已,意當住等持」。

 

卯二、修彼方便

 

第二、修彼方便。謂當思惟修習靜慮所有勝利及不修過患,奢摩他時茲當廣說。

 

卯三、靜慮差別

 

第三、靜慮差別。如前所引就自性分二:謂世、出世。就品有三,就作業分,謂:身心現法樂住靜慮,引發功德靜慮,饒益有情靜慮。初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮;二謂諸靜慮能引神通解脫遍處及勝處等,共諸聲聞所有功德;三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。

 

卯四、正修彼時應如何行

 

第四、正修彼時應如何行?隨修何善三摩地?皆當具足六種殊勝,六波羅蜜多,自住靜慮亦安立他,是靜慮施餘如前說。

 

卯五、此等攝義

 

第五、此等攝義。隨念發心為諸行依而正修習,則於無漏靜慮,為欲安立一切有情策勵修學。此堅固增長已,以地上諸靜慮作所願境,雖未能生圓滿靜慮,亦應時時精進不捨,隨力學習心一境性諸三摩地。若不爾者,恆違學處罪所染著,於餘生中亦極難學菩薩等持所有學處。若能學者,即於現法亦少散亂心,所修善行勢力強盛,當來亦如妙手問經說,身心喜樂靜慮波羅蜜多極易圓滿。於奢摩他時當廣解釋,故此不說。

 

寅六、般若道理

 

學習般若波羅蜜多分五:

 

卯一、慧之自性

卯二、生慧方便

卯三、慧之差別

卯四、正修慧時應如何行

卯五、此等攝義

 

卯一、慧之自性

 

慧謂於所觀事能揀譯法,此處是說通達五明處等慧。如菩薩地云:「謂能悟入一切所知,及已悟入一切所知揀擇諸法,普緣一切五明處轉:一、內明;二、因明;三、醫方明;四、聲明;五、工巧明;當知即是菩薩慧之自性。」能悟入慧者是未得地前慧,已悟入者是得地慧。

 

卯二、生慧方便

 

第二、生慧方便。謂當思惟生慧功德及未生之過失。其有無通達如實無我性慧之功德、過失,毘缽舍那時,茲當廣說。今當略說所餘德、失,先說功德,此慧是現後一切功德根本者,如《龍猛菩薩》云:「慧為見不見,一切功德本,為辨此二故,應當攝受慧。明是求法義,及大解脫本,故應先敬持,大般若佛母。」慧如施等五度之眼者,如攝頌云:「若時為慧所攝持,爾時獲眼得此名,如畫事畢若無眼,未畫眼來不得值。」於餘功德皆須慧者,譬如妙金所作莊嚴雖已殊妙,若更嵌飾帝青等寶尤為可意。如是從施乃至靜慮,五種金莊嚴具,若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾,更為希有。由此能令施等五法成清淨故,猶如意識能於眼等五根之境,分別德失而為進止。如《吉祥勇》云:「此施等福德,若有妙慧力,如諸金莊嚴,嵌寶尤光顯。慧於彼彼義,增廣功德力,如根於自境,由意顯其力。」如是信等根中以慧為主,若有慧主則善了知施信等德,慳等過失。次乃善巧盡諸煩惱,增長功德所有方便。如云:「信等根中慧為主,如餘根中須意識,有此為主知德失,亦能善巧斷煩惱。」

 

又諸菩薩將自身肉施諸求者,如從藥樹而取,無慢法等分別變異,亦因智慧現證真實。又由慧故能觀生死涅槃所有衰損,為利他故修學尸羅能令戒淨。由慧通達忍與不忍功德過失,令心調伏則邪行眾苦,無能奪轉。由慧善知為應精進事,即勤修彼道極昇進。又住真實靜慮所有最勝喜樂,亦是由慧依止正理之所引發。故淨施等五法以慧為依,如云:「菩薩開慧眼,雖施自身肉,如從藥樹取,無別無高下。」又云:「慧見三有獄,勝解度世間,持戒非自利,何況為三有?」又云:「慧者有忍德,怨敵昔能害,如調伏象王,堪多業差別,唯勤墮苦邊,有慧成大利。」又云:「諸已趣歧途,集過重罪染,惡人豈能成,靜慮妙喜樂?」又二功德似有相違,由是慧故能令無違。譬如菩薩作轉輪王,王四大洲,然能不隨欲塵遷轉,是由具足慧臣之力。如是雖生猛利慈心,見諸有情極可悅意,然無少分貪欲雜染。見有情苦,雖生恆常猛利難忍大悲,然無懈怠憂惱蔽覆、不樂善行。又雖具足歡喜無量,心於所緣全無散動。又雖具足大平等捨,然於眾生所有義利剎那不捨。此皆由慧成,以慧力故滅除此等力均之障。如云:「菩薩具王位,根境如天物,性不變非理,是慧臣德力。慈心純利他,然無貪薰染,悲不忍他苦,不憂懈低劣。雖喜無散動,捨不棄利他,諸德所治品,由慧滅故妙。」又如讚應讚云:「不棄捨法性,亦隨順世俗。」謂諸相縛所執之事,雖微塵許亦不可得,於此法性獲大定解而不棄捨,然與世俗內外因緣各別生果,所獲定解無違隨順。

 

又諸餘人認為極相違事,然具慧者皆能隨順令無所違。如前論云:「若開若遮止,佛語或有定,或是不決定,然皆不相違。」謂大小乘及經咒中見有眾多開遮不同,若以一人雙修二事,尋求無邊經論密意時,諸愚無慧,雖覺相違,然諸智者實見無違,亦是慧之所作。如是無慧,覺為相違及有慧者見不相違事雖有無邊,然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同,以慧分辨意趣無違,即是智慧無上功德。一切功德皆從慧生者,如云:「世間圓滿從慧生,如母育子有何奇?善逝十力超勝力,一切無等最勝事,及餘一切功德聚,皆依如是慧因生。世間藝術及勝藏,所有如眼諸經典,救護覺慧及咒等,種種建立法差別。眾多異門、解脫門,彼彼利益世間相,大力佛子所顯示,此等皆從慧力生。」

 

無慧過患中,施等無慧如無眼目,攝頌云:「俱胝廋他無導盲,路且無知豈入城?五度無慧如無眼,無導非能證菩提。」是故施等不能清淨,亦復不能獲得正見。如云:「無慧求果報,施體不能淨,利他為勝施,餘唯為增財。」又云:「無破闇慧光,不能成淨戒,多由無慧故,尸羅成獨染。」又云:「慧倒心混亂,不信住忍德,不樂觀善惡,如無德王名。」又云:「智者所稱讚,無餘最細深,欲未障直道,無慧不能往。」又云:「心不勤修慧,其見不能淨」。王名稱者,謂如無德之王,名稱一揚,後仍退失;及至未發大慧光明,愚癡黑闇終不可滅,慧發即滅─故於發慧應隨力能精勤修習。如云:「由發大慧光明力,猶如出現大日光,眾生身中黑闇覆,悉皆除遣唯餘名。」又云:「故應盡自一切力,於如是慧勤修習。」愚癡之因,謂近惡友,懈怠懈惰,極重睡眠,不樂觀擇,不解方廣,未知謂知,起增上慢、上品邪見,或生怯弱,念我不能,不樂親近諸有智者。如云:「懈怠懶惰近惡友,隨睡眠轉不觀擇,不信能仁最勝智,邪慢所覆而輕問。心劣自耽以為因,不信親近有智士,并其邪妄分別毒,及諸邪見為癡因。」故又云:「恭敬承事可親師,為引慧故求多聞」謂應親近智者,隨自力能而求多聞;若不爾者,聞所成慧、思所成慧皆不得生,是則不知修何法故。若有多聞,由思所聞法義,能生思慧,從此能生廣大修慧。如《吉祥勇》云:「寡聞生盲不知修,彼無多聞何所思?故應精勤求多聞,因此思脩生廣慧。」《慈尊》亦云:「三輪諸分別,是名所知障,慳等諸分別,是為煩惱障。除慧無餘因,能斷此二障,聞為勝慧本,故聞為第一。」集學論云:「應忍求多聞,次當住林藪,精勤修等引。」自釋中云:「不能忍者,則由厭患,不能堪耐退失聞等。無多聞者,則不能知靜慮方便、淨惑方便。故應無厭而求多聞。」那羅延問經云:「善男子!若具多聞,能生智慧;若有智慧能滅煩惱;若無煩惱,魔不得便。」是故聖道最勝命根謂擇法慧。

 

慧無上因,謂於無垢經論勤求多聞,以諸教理善為成立。然諸欲修法者尚不能知聞為必須者,是由於修時不能定解,必須觀慧思擇而修,反顛倒解不須多聞過失所致,故自愛者,應棄此過猶如惡毒。《大瑜伽師》云:「《嚆嚆瓦》欲成佛一切種智者,不於牛負量經函辨其所作,而將掌許若講若藏,皆無所成。」樸窮瓦開啟經卷安置枕前曰:「我等是學者故,縱未能看,應於此等而發願心,若不知法,云何能修?」《愷哦》之弟子送《博朵瓦》時,三云:「汝等快樂!」次云:「能得依止我如天覆地之知識,不須於他更起口水,不勞多看紅紅本釋,事業微少,不勞思業果。內心安泰,以多咒法成多事業,令心飽滿。」《霞惹瓦》云:「乃至未成佛求學無完,至成佛時始得完畢。」《迦摩瓦》云:「若謂修法何須求?知是自失壞,我寡聞者易生此失,易說修行不須求知。然修法者實定須知,縱於此短壽未能圓滿,須不失暇身,相續多聞。若謂修者不須,說者乃須,說說法師易生此罪,以修者尤須故。」如是修者慧及慧因多聞,不容或少,應獲廣大定解。然此定解於未知修時,必須觀察修者極難生起,雖自許為受持三藏之法師,亦多認為修之前導,或僅為佐證,非實教授。由此因緣,說欲速成佛則須勤修,欲利聖教則須多聞,內自修與利聖教別執為二,此是矛盾最大狂言;以聖教中除教證法,別無聖教。前者是令了知修行之軌,後者是令知已予以實行;故修行能無錯謬者,即是最勝住持聖教。

 

又能無錯住持修證之聖教,必依無錯了解教法故,故先知多法者,修時即應修彼法義,不可忘失,若先未知亦勿怯退,當隨慧力而求多聞。復非聽聞此法別修他法,即所修處而求聞思,故又不應唯修一分,定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第。若慧劣弱即令修彼,若慧廣大,或初雖微劣,由修習故增廣之時,將此道次漸為增廣,能與一切清淨經論相屬而修,亦非定須別求多聞,故凡圓滿無錯教授,略亦能攝一切經咒、大小諸乘道之宗要,若廣開解亦能遍入一切教法。未獲如斯教授之時,於少分修易生喜足,然於聖教全體修行宗要,難獲定解,故應親近良師,淨持尸羅,數聞教授,每日四次修習所緣,至誠祈禱師長本尊;又由多門積集資糧,淨除業障;若能勤修此圓滿因,其慧倍復殊勝增長,乃能生起徹底定解。如先覺云:「先所聞法令心總現,數數思惟稱量觀察,若忘其法專學持心,則無助伴。」故上修者是上法師,中品修者是中法師,凡所修法即知彼法。若由是思定解堅固,則諸惡友唱說:「善惡一切思惟,皆是分別,悉應棄捨」者,自知法中無如是語,良師不許,便能不隨彼轉。若無此解有信無慧,見哭則哭,見笑則笑,隨他所說覺為真實,猶如流水隨引而轉。

 

卯三、慧之差別

 

第三、慧之差別分三:

 

辰一、通達勝義慧

辰二、通達世俗慧

辰三、通達饒益有情慧

 

辰一、通達勝義慧

 

謂由總相覺悟,或由現量覺悟無我實性。

 

辰二、通達世俗慧

 

第二、通達世俗慧,謂善巧五明處慧,如莊嚴經論云:「若不勤學五明處,聖亦難證一切智,故為調伏及攝他,并自悟故而勤學。」謂為調伏未信聖教者故,應求聲明及因明處;為欲饒益已信者故,應求工巧及醫方明;為自悟故應求內明─此是別義。

 

又此一切皆為成佛故求,是為通義。

 

辰三、通達饒益有情慧

 

第三、通達饒益有情慧,通達能引有情現法後法無罪義利。

 

卯四、正修慧時應如何行

 

第四、正修慧時應如何行?發三慧時應令具足六種殊勝,及具六種波羅蜜多,自住慧已立他於慧是為慧施,餘如前說。

 

卯五、此等攝義

 

第五、此等攝義。雖有現證空性之慧,若無大菩提心,仍非菩薩之行,故應增長大菩提心為行所依,地上慧度修所願境。其能圓滿無上妙智資糧所有方便,謂發三慧,現應勵力而求多聞;若不爾者,違越學處,罪所染著,諸餘生中亦不樂多聞,不能學習菩薩學處。若於現法勤修開發智慧方便,能遮現法不學之罪,如妙手問經所說餘生,亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。如是經咒二道棟梁六度之中,修習靜慮次次第尚以略存,修餘五度之次第,皆已隱沒,故於修行攝要及引發定解之方便,略為宣說。諸大經論所說,修習緣如所有及盡所有般若自性毘缽舍那之次第,及修習靜慮自性奢摩他之次第,後當廣釋。凡菩薩成佛,皆依六度而得成佛。菩薩地中於六度一一之後皆珍重宣說,故應了知此是過去未來現在諸菩薩眾共行之道,此六即是一切白法大海,故是修行宗要無上大嗢柁南。如菩薩地云:「如是六種波羅蜜多,菩薩為證無上正等菩薩果故精勤修集,是大白法溟,名大白法海。是一切有情一切種類圓滿之因,名為涌施大寶泉池。又即如是所集無量福智資糧,更無餘果可共相稱,唯除無上正等菩提」。

 

丑二、學習四攝熟他有情

 

第二、四攝成熟他目續分五:

 

寅一、四攝自性

寅二、立四之理由

寅三、四攝之作業

寅四、攝受眷屬須依四攝

寅五、略為解說

 

寅一、四攝自性

 

布施如前六度時說;愛語者,謂於所化機開示諸度;利行者,如所教義,令所化機如實起行或令正受;同事者,謂教他所修,自亦應修,與他同學。如莊嚴經論云:「施同示勸學,自亦隨順轉,是為愛樂語,利行及同事。」

 

寅二、立四之理由

 

第二、立四之理由。何故定為四攝耶?答:謂攝受眷屬令修善行,須先使歡喜,此必先須施以資財饒益其身。既歡喜已,令修道時,先須令知云何應修,此由愛語宣說正法,除其無知斷其疑惑,令其無倒受持法義。既了知已,由其利行令修善行,若自不修而為他說應取應捨,彼不信受反作是難:「且不自修,何為教他?汝今尚須為他所教。」若自實行,他便信受,謂:「教我等所修之善,彼自亦修。若修此善定能利益安樂我等。」先未修者能新修行,已修行者堅固不退,故須同事。如云:「能利他方便,令取令修行,如是令隨轉,四攝事應知。」

 

寅三、四攝之作業

 

第三、四攝之作業。以此四攝於所化機何所作耶?謂由布施故令成聞法之器;以於法師生歡喜故,由愛語故能令信解所說之法;以於法義令正了解斷疑惑故,由利行故如教修行;由同事故,已修不退,長時修行。如云:「由初為法器,第二令勝解,由三使修行,第四成淨修。」

 

寅四、攝受眷屬須依四攝

 

第四、攝受眷屬須依四攝。佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便,故攝徒眾應須依此。如云:「諸攝眷屬者,當善依此理,能辦一切義,讚為妙方便。」

 

寅五、略為解說

 

第五、略為解說。愛語有二:一、隨世儀軌語,謂遠離顰蹙,舒顏平視,含笑為先,慰問諸界為調適等,隨世儀軌慰悅有情。二、隨正法教語,謂為利益安樂有情,依能引發信、戒、聞、捨、慧等功德宣說正法。又於能殺害怨敵之家無穢濁心說利益語;於極鈍根心無疑慮,誓受疲勞,為說法語,令攝善法;於其諂詐欺二師等行邪惡行諸有情所,無恚惱心說利益語─於此難行愛語亦當修學。又於相續未熟欲斷諸蓋向善趣者,為說先時所應作法,謂施及戒。又於已離蓋相續成熟心調善者,為說增進四聖諦法。又在家、出家多放逸者,為令安住不放逸行,無倒諫誨。又疑惑者為斷疑故,為說正法論議抉譯─是為一切門愛語。

 

利行略有二種:一、未成熟者能令成熟;二、已成熟者能令解脫。又分三種:一、於現法利勸導利行,謂勸令如法招集守護增長財位。二、於後法利勸導利行,謂正勸導棄捨財位,清淨出家乞求自活,由此定獲後法安樂,不必獲得現法安樂。三、於現法後法利勸導利行,謂正勸導在家、出家,趣向世間、出世離欲,由此現法能令獲得身心輕安,於後法中或生淨天或般涅槃。又應修行難行利行。一、於往昔未種善根者難令行善。二、現有廣大圓滿財位者,難行利行,由其安住大放逸處故。三、諸已串習外道見者,難行利行,由憎聖教愚癡邪執不解理故。又應修行漸次利行,謂:於劣慧者先令修行粗淺教授,若成中慧,轉中教授,成廣大慧為說深法,隨轉幽微教授教誡。

 

同事者,謂於何義勸他安住,即於此義自當安住,若等若增,如是隨作何事,先應緣於有情義利,定不應離利他意樂,然其加行則先自調伏。如無邊天德讚云:「有未自調伏,雖說正理教,違自語而行,不能調伏他。尊知此義故,心念諸眾生,自未調伏時,暫勤自週伏。」

 

又四攝事可攝為二:謂以財攝及以法攝。財施為初,餘三屬法;法為所緣正行清淨之法。如云:「由財及以法,謂所緣法等,由此二攝門,說為四攝事。」又此即是三世一切菩薩利他方便,故是共道。如云:「已攝及當攝現攝悉皆同,是故此即是成熟有情道。」又菩薩行總有無邊,然大嗢柁南即是六度四攝,以諸菩薩唯二所作:一、自內成熟成佛資糧;二、為成熟他有情相續;六度四攝即能成辦此二事故。如菩薩地云:「由諸波羅多能自成熟一切佛法,由諸攝事能成熟他一切有情,當知略說菩薩一切善法作業。」故於此中略說彼二;若欲廣知,應於菩薩地中尋求。又此根本後得時,應如何行者?如尊者云:「六波羅蜜等,菩薩廣大行,由本後瑜伽,堅修資糧道。」謂初業菩薩受菩薩戒,住資糧道,根本後得皆不出六度,故六度中有是根本定時所修,有者是於後得時修。謂靜慮自性奢摩他及慧度自性毘缽舍那一分,是於根本定時所修;前三波羅蜜多及靜慮般若一分,是後得時修;精進俱通根本後得;忍中一分定思深法於定時修。如尊者云:「起根本定時,遍觀一切法,修幻等八喻,能淨後分別。應正學方便,於根本定時,應恆常修習,止觀分平等。」若由未習如是希有難行諸行,聞時憂惱,應念菩薩於最初時亦不能行,然由先知所作願境漸次修習,久習之後,不待功用能任運轉。故其串習極為切要,若見現前不能實行,即便棄捨全不修心,是極稽留清淨之道。如無邊功德讚云:「若由聞何法,令世間生怖,尊亦於此法,久未能實行。然尊習其行,時至任運轉,是故諸功德,不修難增長。」故受菩薩律儀者,定無方便不學諸行,未如儀軌受行心者,亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學,次受律儀極為堅固,故應勤學。上士道次第中,已說淨修願心及學菩薩總行道之次第。

 

菩提道次第廣論卷十四

 

敬禮勝尊具大悲者足!

 

子二、特於後二波羅蜜多學習道理

 

第二、別學後二波羅蜜多,謂:修奢摩他、毘缽舍那。如其次第,即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故。此中分六:

 

丑一、修習止觀之勝利

丑二、顯示此二攝一切定

丑三、止觀自性

丑四、理須雙修

丑五、次第決定

丑六、各別學法

 

丑一、修習止觀之勝利

 

大小二乘世、出世間一切功德,皆止觀之果。如解深密經云:「《慈氏》!若諸聲聞,若諸菩薩,若諸如來,所有世間及出世間一切善法,應知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果。」若謂止觀,豈非已得修所成者身中功德,今說彼一切功德皆止觀之果,云何應理?答:如下所說真實止觀,實是已得修所成之功德,則大小乘一切功德,非盡彼二之果。然以善緣心一境性諸三摩地,悉皆攝為奢摩他品,及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧,悉皆攝為毘缽舍那品,故密意說三乘所有一切功德,皆止觀之果,無相違過。又於此義修信大乘經亦密意說云:「善男子!由此異門,說諸菩薩盡其所有大乘信解大乘出生,應知皆是無散亂心正思法義之所出生。」無散亂心謂奢摩他品心一境性,正思法義謂毘缽舍那品妙觀察慧,故大小乘一切功德,皆以觀慧思擇而修及於所緣心一境性,二所成辦,非唯止修或唯觀修一分而成。如解深密經云:「眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫。」言粗重者,謂心相續中所有習氣增長內心顛倒堪能。相者,謂於外境前後所生顛倒習氣。般若波羅蜜多教授論說,前者為觀所斷,後者為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利,餘未說止觀名者,凡說靜慮般若勝利,其義同故,應知皆是止觀勝利。

 

丑二、顯示此二攝一切定

 

第二、顯示此二攝一切定。譬如一樹,雖有無邊枝葉花果,然總攝彼一切扼要廑為根本。如是經說大小乘無邊三摩地,然總攝一切之宗要廑為止觀。如解深密經云:「如我所說無量聲聞菩薩如來,有無量種勝三摩地,當知一切皆此所攝。」故欲求定者,不能尋求無邊差別,應求一切等持總聚止觀二品,一切時中恆應修學。如修次下編云:「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別,然止觀二品,能遍一切勝三摩地,當說止觀雙運轉道。」修次中編亦云:「由此二品能攝一切三摩地故,諸瑜伽師一切時中應修止觀。」

 

丑三、止觀自性

 

第三、止觀自性分二:

 

初、奢摩他自性,如解深密經云:「即於如是善思惟法,獨處空間內正安住,作意思惟,復即於此能思惟心內心相續作意思惟,如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中五蘊等義為所緣境,由念正知令能緣心於所緣境相續安。住而不散亂,故心於境能任運住,若時生起身心輕安所有喜樂,此三摩地即奢摩他。此由內攝其心不散所緣即能生起,不要通達諸法真實。

 

二、毘缽舍那自性,即前經云:「彼由獲得身心輕安為所依故捨離心相,即於如所善思惟法內三摩地所行影像觀察勝解,即於如是勝三摩地所行影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若覺、若見、若觀,是名毘缽舍那。如是菩薩能善巧毘缽舍那。」此經宣說毘缽舍那是觀察最極明顯無可抵賴,傳說支那堪布見已謗云:「此是經否,不得而知。」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相,要棄觀慧全不作意乃為修習甚深法義,不順此經故用足毀,現見多有隨此派者。聖《無著》說:「正思擇者謂思擇盡所有性,最極思擇謂思擇如所有性,以有分別慧作意取諸相時,名周遍尋思,真實觀時名周遍伺察。」尋謂粗思,伺謂細察,取諸相者非執諦實,是明了境相,由是思擇如所有性盡所有性,皆有周遍尋思及周遍伺察。寶雲經說義同深密如云:「奢摩他者,謂心一境性;毘缽舍那者,謂正觀察。」《慈尊》於莊嚴經論云:「應知諸法名,總集為止道,應知妙觀道,思擇諸法義。」又云:「正住為所依,心安住於心,及善思擇法,應知是止觀。」依定住心說名為止,善擇法慧說名為觀。前經密意作是解已,令更不能別解經義,菩薩地云:「於離言說唯事唯義所緣境中繫心令住,離諸戲論,離心擾亂想作意故,於諸所緣而作勝解,於諸定相令山內住安住等住,廣說乃至一趣等持,是名奢摩他。云何毘缽舍那?由奢摩他熏修作意,即於如先所思惟法思惟其相,如理簡擇,最極簡擇,極簡擇法,廣說乃至覺明慧行,是名毘缽舍那。」此與前說極相隨順,此文雙解經意及慈尊意,故於前文所明止觀應生定解。修次中編亦云:「外境散亂,既止息已,於內所緣恆常相續任運而轉,安住歡喜輕安之心,是名奢摩他。即由安住奢摩他時,思擇真實,是名毘缽舍那。」般若波羅蜜多教授論云:「盡所有性、如所有性無分別影像者,是止所緣。盡所有性、如所有性有分別影像者,是觀所緣。」此說於如所有性、盡所有性不分別住名奢摩他,思擇二境名毘缽舍那。解深密經云:「『《世尊》!幾是奢摩他所緣?』告曰:『一種謂無分別影像』。『幾是毘缽舍那所緣』?告曰:『一種謂有分別影像。』『幾是俱所緣?』告曰:『有二謂事邊際所作成辦。』」集論於事邊際開說如所有性及盡所有性之二,《寂靜論師》如前所說止觀皆能俱緣如所有性、盡所有性。是故止觀非就所緣境相而分,既有通達空性之止,亦有不達空性之觀。若能止心於外境轉,住內所緣即說名止,增上觀照即名勝觀。

 

有說內心無分別住,無明了相說名為止,有明了力說名為觀─此不應理,以與佛經及《慈尊無著》之論並修次第等諸廣抉擇止觀相者,說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他,於所知義正揀擇慧名毘缽舍那皆相違故。又無分別心有無明了之力者,是因三摩地有無沈沒之差別,以此為止觀之差別,極不應理,以一切奢摩他定皆須離沈,凡離沈沒三摩地中,心皆定有明淨分故。故緣如所有性之定慧,是就內心證與未證二無我性隨一而定,非就其心住與不住明了安樂無分別相而為判別,以心未趣向無我真實者,亦有無量明樂無分別三摩地故。雖未獲得實性見解,但若執心令無分別,現可生起,故未解空性,生無分別定無少相違。若能由此久攝其心,以攝心力風生堪能,身心法爾能生喜樂,故生喜樂亦不相違。喜樂生已,即由喜樂受相明了力令心明了,故說一切明了安樂無分別定,皆證真性全無確證,諸證空性妙三摩地雖有明樂無所分別。諸未趣向空性之定,亦有極多明了安樂及無分別,故應善辨二差別。

 

丑四、理須雙修

 

第四、理須雙修。修止觀一種何非完足,必雙修耶?答:譬如夜間為觀壁畫而燃燈燭,若燈明亮、無風擾動,乃能明見諸像。若燈不明,或燈雖明而有風動,是則不能明見諸色。如是為觀甚深義故,亦須定解真義無倒妙慧,及心於所緣如欲安住而無擾動,乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定,然無通達實性妙慧,是離能見實性之眼,於三摩地任何薰修,然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義,然無正定令心專一堅固安住,則無自在為分別風之所動搖,亦定不能明見實義,是故雙須止觀二品。修次中編云:「唯觀離止如風中燭,瑜伽師心於境散亂不能堅住,不生明了智慧光明,故當雙修。」大般涅槃經云:「聲聞不見如來種性,以定力強故慧力劣故;菩薩雖見而不明顯,慧力強故定力劣故,唯有如來遍見一切止觀等故。由止力故如無風燭,諸分別風不動心故;由觀力故,永斷一切諸惡見網,不為他破。」月燈經云:「由止力無動,由觀故如山,心無散亂,安住所緣,是修止跡;證無我義,斷我見等一切惡見,敵不能動猶如山王,是修觀跡。」故於此二應知差別。

 

又於未成奢摩他前,雖以觀慧觀無我義,心極動搖如風中燭,無我影像且不明顯;若成止後而善觀察,則已滅除極動過失,方能明了無我影像。故毘缽舍那不散動心,是從無分別奢摩他生,通達實義非從止生。譬如燈能照色,是從前念燈火而生,非從遮風帳幔等起;燈固不動,則從幔生。若心無掉沈不平等相,住奢摩他定,次以慧觀能證真實。故正攝法經密意說云:「由心住定,乃能如實了知真實。」修次初編云:「心動如水無止為依,不能安住非等引心,不能如實了知真義,故世尊說由心住定,乃能如實了知真實。」

 

又成就奢摩他已,非僅能遮正觀無我性慧動搖過失,即修無常業果,生死過患、慈悲、菩提心等,凡此一切修觀慧時,於所緣境散亂過失,亦皆能遣。各於所緣無散亂故,所修眾善皆有大力,未得止前多是散心,故所修善皆悉微劣。如入行論云:「諸人心散亂,住煩惱齒中。」又云:「雖經長時修,念誦苦行等,心散亂所作,佛說無義利。」

 

如是成就無分別定心,於所緣不餘散者,義為令心於善所緣成就堪能如欲而住,此復繫心於一所緣即能安住,欲令起時須於無邊善所緣境,如欲而轉,如通利溝引諸流水。故成止後,更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善,滅無邊失。若唯安住一所緣境者,是未了知修止之義,不能增長廣大善行。如是若捨行品、觀品妙觀察慧,唯修三摩地心一境性,其利極小。

 

又於無我義,若無觀慧引生恆常猛利定解,緣如所有性毘缽舍那,唯久修習正奢摩他,僅能壓伏現行煩惱,終不能斷煩惱種子,故非唯修止,亦定應修觀。如修次中編云:「諸瑜伽師若唯修止,唯能暫伏煩惱現行,不能斷障,以未發生智慧光明,則定不能壞隨眠故。」解深密經云:「由靜慮故,降伏煩惱,由般若故,斷諸隨眠。」三摩地王經云:「雖善修正定,不能破我想,後為煩惱亂,如外道修定。若觀法無我,觀已善修習,是證涅槃因,非餘能寂滅。」菩薩藏經亦云:「若未聞此菩薩法門,亦未聽聞聖調伏法,唯三摩地而得喜足,為憍慢轉墮增上慢,不能解脫生老病死、愁嘆苦憂及諸衰惱,不能解脫六道輪迴,不能解脫諸大苦蘊。」如來於此密意說云:「從他聽聞解脫老死」故欲斷諸障發淨智者,應依奢摩他而修妙慧。寶積經云:「住戒能得定,得定能修慧,由慧得淨智,智淨戒圓滿。」修信大乘經云:「善男子!若諸菩薩不住於慧,我不說彼能信大乘、能生大乘」。

 

丑五、次第決定

 

第五次第決定。如入行論云:「當知具止觀,能摧諸煩惱,故應先求止。」謂先修止,次依止故,乃修妙觀。若作是念,修次初編云:「此二所緣無定」此說止緣無有決定。前文說止所緣中俱有法及法性,故先了解無我深義,緣彼而修,則心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起,何必先求奢摩他已,次乃修觀耶?答:此說觀前先修止者,非說引生正見通達無我須先修止;雖無止者,亦能生正見故。又此正見內生強力之感覺,亦不須以止為先,以無止者僅以觀慧數數思擇,此亦能生強力感覺,無所違故。若相違者,則修無常、生死過患、菩提心等引生強力之感覺皆須依止。太為過失,理相等故。

 

若爾觀前修止為何耶?如解深密經說,若以觀慧而修思擇,最極思擇,乃至未起身心輕安,爾時但是毘缽舍那相應作意,生輕安已乃名妙觀。故先未得止者,僅以觀慧而修思擇,終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已,後以觀慧思擇而修,輕安乃生,故觀須止因下當廣說。故若非僅由住一境,即以觀慧思擇之力,若能引發輕安之時,乃是成辦毘缽舍那。雖緣空性為境,若但由其住一所緣引生輕妄,仍未能出修止之法,非此即毘缽舍那。又未得止者,先求了解無我之義,次緣此義數數思擇,由此思擇不能得止。若不思擇安住而修,由此為依雖可得止,然除修止之外而無修觀之法,更須修觀,故仍未出先修止已次修勝觀決定次第。若不以思擇引發輕安建立為觀者,則先修止,次乃修觀,全無正理。若不如是次第而修,亦不應理。解深密經說要依奢摩他乃修毘缽舍那。又「依前而生後」說六度中靜慮與般若之次第,及依增上定學而生增上慧學之次第,皆先修止而後修觀。又如前引菩薩地文,聲聞地亦說當依奢摩他而修毘缽舍那。中觀心論及入行論修次三編、《智稱論師》、《寂靜論師》等,皆說先修奢摩他已後修勝觀。故印度少數論師,有說無須別求正奢摩他,最初即以觀慧思擇,亦能引生毘缽舍那者,違諸大轍所造論典,非諸智者可憑信處。

 

又此止觀次第,是就新生之時應如是修,若先已生,則無決定次第,亦可先修毘缽舍那,次修奢摩他。何故集論說有先得勝觀而未得止,彼應依觀而勤修止耶?答:此非說未得第一靜慮未到定所攝之止,是說未得第一靜慮三摩地以上之止。此復是說證四諦已,次依此觀而修第一靜慮以上之止。本地分云:「又已如實善知從苦至道,然未能得初靜慮等,於此無間住心,更不擇法,是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故,於九住心通說為止,思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說,要生輕安乃可安立。

 

丑六、各別學法

 

第六、各別學法分三:

 

寅一、學奢摩他法

寅二、學毘缽舍那法

寅三、學雙運法

 

寅一、學奢摩他法

 

初又分三:

 

卯一、修止資糧

卯二、依止資糧修奢摩他

卯三、修已成就奢摩他量

 

卯一、修止資糧

 

諸瑜伽師先集資糧,即是速易成止之因。其中有六:一、住隨順處。住具五德之處─(一)易於獲得,謂無大劬勞得衣食等。(二)處所賢善,謂無猛獸等兇惡眾生及無怨等之所居住。(三)、地土賢善,謂非引生疾病之地。(四)、伴友賢善,謂具良友,戒見相同。(五)、善妙相,謂日無多人,夜靜聲寂。如莊嚴經論云:「具慧修行處,易得賢善處,善地及善友,瑜伽安樂具。」二、少欲。不貪眾多上妙衣服等事。三、知足。雖得微少粗弊衣等常能知足。四、斷諸雜務。皆當斷除行貿易等諸惡事業或太親近在家、出家,或行醫藥、算星相等。五、清淨尸羅。於別解脫及菩薩律,皆不應犯性罪遮罪破壞學處;設放逸犯,速生追悔如法悔除。六、斷除貪欲等諸惡尋思。於貪欲等當修殺縛等現法過患及墮惡趣等當來過患,又生死中愛、非愛事,皆是無常可破壞法,此定不久與我分離,何為於彼而起貪等?由是修習能斷貪等諸惡尋思,此如修次中編之意,於聲聞地應當廣知。

 

如是六法能攝正定,未生新生,生已不退,安住增長因緣宗要。尤以清淨尸羅觀欲過患,住相順處為其主要。善知識《敦巴》云:「我等唯覺是教授過,專求教授,然定不生,是未安住資糧所致。」言資糧者,即前六法,又前四度即是第五靜慮資糧。修次初編云:「若能不著利等諸欲善住尸羅,性忍眾苦,勤發精進,速能引發正奢摩他。故解深密經等,亦說施等為後後因。」道炬論云:「失壞止支分,雖勵力修習,縱經多千年,不能成正定。」故真欲修止觀定者,應勵力集聲聞地中正奢摩他十三資糧,極為主要。

 

卯二、依止資糧修奢摩他

 

第二、依止資糧修奢摩他分二:

 

辰一、加行

辰二、正行

辰一、加行

 

修如前說加行六法,尤應久修大菩提心,又應淨修共中下士所緣自體為菩提心之支分。

 

辰二、正行

 

第二、正行分二:

 

巳一、身何威儀而修

巳二、正釋修習之次第

 

巳一、身何威儀而修

 

如修次中編、下編所說,於安樂具身具八法。足者謂全跏趺,如毘盧遮那佛坐,或半跏趺。眼者,謂不應太開亦非太閉,垂注鼻端。身者,謂非過後仰,莫太前屈,端身內念。肩者,謂平齊而住。頭者,莫揚、莫低、莫歪一方,自鼻至臍正直而住。齒與唇者,隨自然住。舌者,令抵上齒。息者,內外出入莫令有聲、粗猛急滑,必使出入無所知覺,全無功用,徐徐而轉。聲聞地說於佛所許,或床或座或草敷上,結跏趺坐,有五因緣:一、善歛其身速發輕安,由此威儀順生輕安故;二、由此宴坐能輕久時,以此威儀不極令身疾疲倦故;三、由此威儀不共外道及異論故;四、由此威儀令他見已極信敬故;五、由此威儀佛、佛弟子,共所開許、共依止故─正觀如是五因緣故,結跏趺坐。端正身者,為令不生惛沉睡眠,先應令身具八威儀,尤於調息如說善修。

 

巳二、正釋修習之次第

 

第二、正釋修習之次第。諸道次第多依辨中邊論所說,由八斷行斷五過失,修奢摩他。善知識《拉梭瓦》所傳之教授,更於彼上,加聲聞地所說六力、四種作意及九住心。德稱大師道次第云:「四作意中攝九住心及斷六過八對治行,是為一切正定方便,眾多契經及莊嚴經論、辨中邊論、無著菩薩瑜伽師地、中觀宗三編修次第,開示修靜慮之方便中一切皆同。若能先住正定資糧,以此方便勵力修習,決定能得妙三摩地。現在傳說修靜慮之甚深教授中,全不見此方便之名,若不具足正定資糧及無此方便,雖長時修定終不成。」此語是於諸大教典修定方法,得清淨解。又總三乘修道次第,《無著菩薩》於五分中極廣抉擇,故彼為最廣開示修行之論,然於一處廣說之事,餘則從略。止觀二法,攝抉擇說於聲聞地應當了知,故聲聞地最為廣者。《慈尊》則於莊嚴經論、辨中邊論說九住心及八斷行,《獅子賢論師》、《蓮花戒論師》、《寂靜論師》等,印度智者隨前諸論,亦多著有修定次第。又除緣佛像空點種子形等,所緣不同外,其定大體,前諸大論與咒所說,極相隨順。尤於定五過失及除過方便等經反較詳,然能依彼大論修者,幾同晝星。將自心垢責為論過,謂彼唯能開闢外解,妄執開示心要義理別有教授。於彼所說修定次第,正修定時,竟為何似,全無疑惑。然此教授一切修行,前後皆取大論所出,故於此處修定方法,亦取大論而為宣說。

 

此中分二:

 

午一、引生無過三摩地法

午二、依彼引生住心次第

 

午一、引生無過三摩地法

 

初又分三:

 

未一、繫心所緣先如何修

未二、住所緣時應如何修

未三、住所緣後應如何修

 

未一、繫心所緣先如何修

 

若不能滅不樂修定,樂定障品所有懈怠,初即於定不令趣入,縱一獲得亦不能相續,速當退失,故滅懈怠為初切要;若能獲得身心輕安,喜樂增廣,晝夜行善能無疲厭,懈怠盡除。然生輕安,須於能生輕安之因妙三摩地恆發精進。然生精進,須於正定具足恆常猛利希欲;欲樂之因,須由觀見正定功德生堅信心─故應先思正定功德,數修信心。此等次第修者,觀之極顯決定,故應認為最勝宗要。辨中邊論云:「即所依、能依及所因能果」,所依謂欲勤所依故,能依謂勤或名精進,欲因謂信深忍功德,勤果謂輕安。此中所修正定功德,謂由獲得奢摩他已,現法樂住,身心喜樂及由獲得身心輕安,於善所緣心如欲轉。又由息滅於顛倒境散亂無主,則諸惡行皆不得生,隨所修善皆有強力。又止為依能引神通變化等德,尤由依止能生通達如所有性毘缽舍那,速疾能斷生死根本。若能思惟此諸功德,則於修定增長勇悍,生勇悍故恆樂修定,極易獲得勝三摩地,得已不失,能數修習。

 

未二、住所緣時應如何修

 

第二、住所緣時應如何修分二:

 

申一、明心住之所緣

申二、心於所緣如何安住

 

申一、明心住之所緣

 

初又分二:

 

酉一、總建立所緣

酉二、明此處之所緣

 

酉一、總建立所緣

 

初又分三:

 

戍一、正明所緣

戍二、顯示何等補特伽羅應緣何境

戍三、顯示所緣異門

 

戍一、正明所緣

 

如世尊言修瑜伽師有四所緣,謂:周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。周遍所緣復有四種,謂:有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。就能緣心立二影像:初、是毘缽舍那所緣;二、是奢摩他所緣。言影像者,謂非實所緣自相,唯是內心所現彼相。由緣彼相正思擇時,有思擇分別故,名有分別影像。若心緣彼不思擇住,無思擇分別故,名無分別影像。又此影像為何所緣之影像耶?謂是五種淨行所緣,五種善巧所緣,二種淨惑所緣之影像。就所緣境立事邊際,此有二種:如云、唯爾更無餘事,是盡所有事邊際性;如云實爾非住餘性,是如所有事邊際性。其盡所有性者,謂如於五蘊攝諸有為,於十八界及十二處攝一切法,四諦盡攝所應知事,過此無餘。如所有性者,謂彼所緣實性真如理所成義。就果安立所作成辦,謂於如是所緣影像,由奢摩他、毘缽舍那作意所緣、若修、若習、若多修習,遠離粗重而得轉依。

 

淨行所緣者,由此所緣能淨貪等增上現行,略有五種,謂:不淨、慈愍、緣起、界別、阿那波那。緣不淨者,謂緣毛髮等三十六物名內不淨,及青瘀等名外不淨。是於內心所現不淨非可愛相,任持其心。慈謂普緣親、怨、中三,等引地攝,欲與利益安樂意樂,即由慈心行相,於彼所緣任持其心,名曰緣慈,是於心境俱說為慈。緣緣起者,謂唯依三世緣起之法生唯法果,除法更無實作業者,實受果者,即於是義任持其心。緣界差別者,謂各別分析地、水、火、風、空、識六界,即緣此界任持其心。緣阿那波那者,謂於出入息由數觀門住心不散。

 

善巧所緣亦有五種,謂:善巧蘊、界、處、緣起及處非處。蘊謂色等五蘊;蘊善巧者,謂能了知除蘊更無我及我所。界謂眼等十八界;界善巧者,謂知諸界從自種生,即知因緣。處謂眼等十二處;處善巧者,謂知內六處為六識增上緣,知外六處為所緣緣,知無間滅意為等無間緣。緣起謂十二有支;緣起善巧者,謂知緣起是無常性、苦性、無我性。處非處者,謂從善善生可愛果是名為處,從不善業生可愛果是名非處。處非處善巧者,即如是知。此即善巧緣起,其中差別,此是了知各別之因。又以此等作奢摩他所緣之時,謂於蘊等所決定相,任持其心,一門而轉。

 

又淨惑者,謂唯暫傷煩惱種子及永斷種。初所緣者,謂觀欲地乃至無所有處下地粗相、上地靜相。第二、所緣謂四諦中無常等十六行。又以此等作奢摩他所緣之時,謂於諸境所現影像,隨心決定,任持其心,不多觀察。

 

修次中編說三種所緣,謂十二分教一切皆是隨順趣向臨入真如,總攝一切安住其心。或緣蘊等總攝諸法,或於見聞諸佛聖像安住其心。其於蘊等住心之法,謂先了知一切有為五蘊所攝,次於五蘊漸攝有為,即緣五蘊任持其心。譬如觀擇而修,能生觀慧,如是攝略而修,亦引生勝三摩地,攝心所緣而不流散。此即對法論之教授,如是亦應了知界處攝一切法,漸攝於彼任持其心。

 

又淨行所緣,上品貪行等易除貪等,依此易得勝三摩地,故是殊勝所緣。善巧所緣,能破離彼諸法之補特伽羅我,隨順引生通達無我毘缽舍那,故是極善奢摩他所緣。淨惑所緣,能總對治一切煩惱,故義極大。遍滿所緣,離前所緣非更別有,故當依殊勝奢摩他所緣修三摩地。有緣塊石草木等物而修定者,自顯未達妙三摩地所緣建立。又有說於所緣住心,皆是著相,遂以不繫所緣、無依而住謂修空性,此是未解修空之現相。當知爾時若全無知,則亦無修空之定;若有知者,為知何事,故亦定有所知。有所知故即彼心之所緣,以境與所緣所知,是一義故,是則應許凡三摩地皆是著相,是故彼說不應正理。又是否修空,須觀是否安住通達實性之見而修,非觀於境有無分別,下當廣說。又說安住無所緣者,彼必先念:「我當持心,必令於境全不流散」,次持其心,是則緣於唯心所緣持心不散。言無所緣與自心相違,故明修定諸大教典,說多種所緣義如前說,故於住心之所緣,應當善巧。又修次論說奢摩他所緣無定,道炬論說隨一所緣者,義謂不須定拘一種所緣差別,非說凡事皆作所緣。

 

戍二、顯示何等補特伽羅應緣何境

 

二、顯示何等補特伽羅應緣何事。若貪增上乃至尋思增上補特伽羅,如聲聞地引頡隸伐多問經云:「頡隸伐多!若有苾芻勤修觀行,是瑜伽師,若唯有貪行,應於不淨緣安住其心;若唯有瞋行,應於慈愍;若唯癡行,應於緣性緣起;若唯有慢行,應於界差別安住其心。」又云:「若唯有尋思行,應於阿那阿波那念安住其心,如是名為於相稱緣安住其心。」聲聞地云:「此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行補特伽羅,彼於最初唯應先修淨行所緣而淨諸行,其後乃能證得住心。又彼所緣各別決定,故於所緣定應勤修。」故於所緣定應勤學,若是等分或是薄塵補特伽羅,於前所緣隨樂攝心,無須決定。聲聞地云:「等分行者,隨其所樂精勤修習,唯為住心非為淨行。如等分行者,薄塵行者,當知亦爾。」貪等五增上者,謂先餘生中於貪等五,已修、已習、已多修習,故於下品貪等五境,亦生猛利長時貪等。等分行者,謂先餘生中於貪等五不修、不習、不多修習,然於彼法未見過患,未能厭壞,故於彼境無有猛利長時貪等;然貪等五非全不生。薄塵行者,謂先餘生中於貪等五不修習等,見過患等,故於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起,於中下境全不生起。又增上貪等經極長時,等分行者非極長時,薄塵行者速證心住。善巧所緣為何補特伽羅之所勤修,如頡隸伐多問經云:「頡隸伐多!若有苾芻勤修觀行,是瑜伽師,若愚一切諸行自相,或愚我有情命者、生者、能養育者補特伽羅事,應於蘊善巧安住其心;若愚其因,應於界善巧;若愚其緣,應於處善巧;若愚無常、苦、空、無我、應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。淨惑所緣為何補特伽羅安住其心,亦如前經云:「若樂離欲界欲,應於諸欲粗性、諸色靜性。若樂離色界欲,應於諸色粗性、無色靜性,安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事,應於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心。」此諸所緣,通於毘缽舍那思擇修習及奢摩他安住修習二種所緣,非唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣,有是奢摩他生已勝進所緣,故於修止所緣中說。

 

戍三、顯示所緣異門

 

三、顯示所緣異門,正定所緣攝持心處,即前所說心中所現所緣之影像,其名異門,如聲聞地云:「即此影像亦名三摩地相,亦名三摩地所行境界,亦名三摩地方便,亦名三摩地門,亦名作意處,亦名內分別體,亦名光影,如是等類,當知名為所知事同分影像諸名差別」。

 

菩提道次第廣論卷十五

 

酉二、明此處之所緣

 

二、明此處所緣者。已說如是多種所緣,今當緣何而修止耶?答:如前經說,無有限定,須各別緣,以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者,等修奢摩他時,所緣各別決定;若不爾者,縱或能得奢摩他相應三摩地,然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣,尚說不得正奢摩他,況全棄捨淨行所緣?多尋思者尤應修息。若是等分補特伽羅,或是薄塵補特伽羅,於前所說諸所緣中,隨意所樂作所緣處。又修次第中、下二編,依於現在諸佛現住三摩地經及三摩地王經,說緣佛像修三摩地。《覺賢論師》說多所緣,如云:「止略有二,謂向內緣得及向外緣得。內緣有二,謂緣全身及依身法。緣身又三,謂即緣身為天形像,緣骨鐔等不淨行相,緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種,謂緣息、緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種,謂殊勝、平庸。殊勝又二,謂緣佛身、語。」道炬論釋亦引此文。

 

其緣佛身攝持心者,隨念諸佛故能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固,可作禮拜、供養、發願等,積集資糧之田及悔除防護等淨障之田,故此所緣最為殊勝。又如三摩地王經說,臨命終時隨念諸佛不退失等功德,若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝,有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法,廣如現在諸佛現住三摩地經所明。又如修次下編所說,定應了知,因恐文繁,茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地,餘諸勝事兼能獲得,如是乃為方便善巧。

 

當以何等如來之像為所緣耶?答:如修次下編云:「諸瑜伽師,先當如自所見、所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色,相好莊嚴,處眾會中,種種方便利益有情。於佛功德發生願樂,息滅惛沈、掉舉等失,乃至明見如住面前,應於爾時勤修靜慮。」三摩地王經云:「佛身如金色,相好最端嚴,菩薩應緣彼,心轉修正定。」如此所說而為所緣。此復有二,謂:由覺新起及於原有令重光顯。後易生信又順共乘,故於原有令相明顯。

 

先求持心所緣處者,謂先當求一若畫、若鑄極其善妙大師之像,數數觀視,善取其相,數數修習,令現於心,或由尊長善為曉喻,思所聞義,令現意中求為所緣,又所緣處非是現為畫鑄等相,要令現為真佛形相。有說置像於前目睹而修,《智軍論師》善為破之,以三摩地非於根識而修,要於意識而修。妙三摩地親所緣境,即是意識親所緣境,須於意境攝持心故;又如前說是緣實境之總義,或影像故。影像亦有粗、細二分,有說先緣粗分,待彼堅固次緣細分,自心亦覺粗分易現起故,應先從粗像為所緣境。尤為要者,謂如下說乃至未得如欲定時,不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地,反成修止最大障礙,故於修定堪資定量之瑜伽師地論及三編修次等,皆說初修定時,依一所緣而修,未說遷變眾多所緣。《聖勇論師》於修靜慮時顯此義云:「應於一所緣,堅固其意志;若轉多所緣,意為煩惱擾。」道炬論云:「隨於一所緣,令意住善境」,說「於一」言是指定詞,故先應緣一所緣境,待得止已後乃緣多。修次初編云:「若時已能攝其作意,爾時乃能廣緣蘊、處、界等差別。如解深密等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」

 

如是初得攝心所緣之量,謂先次第明了攀緣一頭二臂,身體餘分及二足相,其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分,縱無光明,應知喜足,於彼攝心。此中道理,若以此許猶不為足而不持心,欲求明顯,數數攀緣,所緣雖可略為顯了,然非僅不得妙三摩地令心安住,且障得定。又若所緣雖不明顯,然於半分所緣持心,亦能速得妙三摩地,次令明顯其明易成,此出《智軍論師》教授,極為重要。

 

又所緣境現顯之理,雖有二種四句之說,然由補特伽羅種性別故,種種無定行相現顯有難有易,即已現中有明不明,此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時,天之行相定須明顯,乃至未能明顯之時,須修多種明顯方便。此中佛相若極難現,於前隨一所緣持心,以此主要在得止故。又緣像修,若像不現任持心者,不能成辦所樂之義,故須行相現而持心。又緣總身像時,若身一分極其明顯可緣彼分,若彼復沒仍緣總像。若欲修黃而現為紅,顯色不定;或欲修坐而現為立,形色不定;或欲修一而現為二,數量不定;或欲修大而現為小,形體不定;則定不可隨逐而轉,唯應於前根本所緣為緣境。

 

申二、心於所緣如何安住

 

第二、心於彼所緣如何安住分三:

 

酉一、立無過規

酉二、破有過規

酉三、示修時量

 

酉一、立無過規

 

此中所修妙三摩地具二殊勝:一、令心明顯,具明顯分;二、專住所緣無有分別,具安住分。有於此上加樂為三,餘有加澄共為四者;然澄淨分,初殊勝攝,不須別說。適悅行相喜樂之受,是此所修定果,非初靜慮未到分攝定相應中所能生起。三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地中,皆無身樂心樂相應而起,故此不說。極明顯分,雖於無色地攝少數定中亦不得生,然如莊嚴經論云:「靜慮除無色」,除少獲得自在菩薩,餘諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德,故說明顯殊勝無有過失。

 

惛沉能障如是明顯,掉舉能障無分別住,沉掉二法為修淨定障中上首,亦即此理。故若不識粗細沉掉,及雖識已,不知淨修勝三摩地破彼二軌,況云勝觀,即奢摩他亦難生起!故智者求三摩地,於此道理應當善巧。沉掉乃是修止之違緣,違緣及破除之方法皆於下說,故此當說修止順緣引生三摩地之理。此中三摩地者,謂心專住所緣,復須於所緣相續而住,此須二種方便:一、於根本所緣令心不散;二、於已散未散、將散不散,如實了知。初即正念,次是正知。如莊嚴經論釋云:「念與正知是能安住,一於所緣令心不散,二心散已能正了知。」若失正念,忘緣而散,於此無間棄失所緣,故明記所緣念為根本。由此正念於所緣境住心之理,謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相,令心堅持,令心策舉,即此而往,莫新思擇,念如集論云:「云何為念?於串習事,心不忘為相,不散為業。」此說具足三種差別:一、所緣境之差別,先未習境,念則不生,故說於串習事,此中即令現起先所決定所緣之相。行相差別者,謂心不忘;即心明記其境,此中謂不忘所緣。言不忘者,非因他問或自思察,僅能記憶師所教示所緣如此。是須令心安住所緣,相續明記無少散動,能生散亂,其念便失,故於所緣安住心已,須起是念已住所緣,次不更起重新觀察,相續將護此心勢力,是修念心最切要處。作業差別者,謂從所緣心不餘散,如是調心令住所緣。如調象喻,譬如於一堅牢樹柱,以多堅索繫其狂象,次調象師令如教行,若行者善,若不行者即以利鉤數數治罰而令調伏。如是心如未調之象,以正念索縛於前說所緣堅柱,若不住者,以正知鉤治罰調伏漸自在轉。如中觀心論云:「意象不正行,當以正念索,縛所緣堅柱,慧鉤漸調伏。」修次中編亦云:「用念知索,於所緣樹繫意狂象」,前論說正知如鉤,後論說如索亦不相違。正能令心於所緣境相續住者是明記念;正知間接亦能令心安住所緣,謂由正知了知沉掉或將沉掉,依此能不隨沉掉轉,令住根本所緣事故。

 

又如《世親菩薩》亦說念知俱能令心住所緣故,又說依念生定及說記念如索,正於所緣相續繫心。故修念之法即修能引三摩地之主因,念之行相為定知相,故修定者若無定知之相,唯憨然而住,心縱澄淨,然無明顯定知,有力之念定不得生,亦未能破微細之沉,故三摩地唯有過失。又全不住像等所緣,唯修無分別心者,亦須憶念住心教授,令心於境全不分別。次則令心不流不散,令不流散,義同正念,明記所緣,故仍未出修念之明。如彼修者,亦須修習具足定知有力之念。

 

酉二、破有過規

 

第二、破有過規。有此邪執是所應破,謂:「若如前說策舉其心無分別住,雖無少許沉沒之過、掉舉增上,現見不能相續久住,若低其舉、綏其策,現見住心速能生起,遂謂此方便是大教授,發大音聲唱言善綏即是善修。」此是未辨沉、修二法差別之論,以無過定須具前說二種差別,非唯令心無分別住一分而足。若謂:於境令心惛昧可名為沉,今無彼暗,內心澄淨,故三摩地全無過失。此乃未辨惛沉二法差別之言,下當廣說。故若太策舉雖能明了,由掉增上,住分難;生若太綏慢雖有住分,由沉增上又不明了。其不墮入太急太綏,綏急適中界限難得,故極難生俱離沉掉妙三摩地。《大德月》云:「若精勤修生掉舉,若捨精勤復退沒,此界等轉極難得,我心擾亂云何修?」精勤修者,謂大策舉。策則生掉,若捨策勵太綏慢者,心住其內復起退沒。義謂俱離沉掉平等安住,心於此界平等而轉實屬難得。《佛靜釋》云:「言精勤者謂於善品,發起勇悍策勵而轉」;又云:「由見掉過捨其精勤,棄其功用心於內沉」。悔讚又云:「若勵力轉起掉舉,若勵綏息生退沒,修此中道亦難得,我心擾亂云何修?」其釋中云:「若起功用勵力運轉便生掉散,摧壞其心,從功用中心不得住,若如是行即是過失,為遮此故綏息勵力運轉之心,棄捨功用,則由忘所緣等之過失,令心退沒。」故說遠離沉掉二邊,修此中界,平等運轉妙三摩地極屬難得。若可太綏則無難故,又說從綏發生沉沒,則以此理修三摩地顯然非理。又極綏心僅明澄分,猶非滿足須策勵相,如《無著菩薩》云:「於內住等住中有力勵運轉作意」此於九種住心方便,初二心時,作如是說。修次初編云:「除沉沒者當堅持所緣」,修次中編云:「次息沉沒必須令心明見所緣」言心明見,故非說境略明顯,是說心相極顯極堅,修念之規此為最要。

 

未能知此盲修之相,謂:修愈久忘念愈重,擇法之慧日返愚鈍,有此多過,反自矜為有堅固定。若謂:如前以念令心住所緣已,爾時可否分別觀察於所緣境持、未持耶?答:定須觀察。如修次中編云:「如是於隨樂所緣安住心已,後即於此等住其心,善等住已即應於心如是觀察─為於所緣心善持耶?為沉沒耶為外散耶?」此非棄捨三摩地已,如是觀察是住定中觀其住否根本所緣,若未住者,當觀隨逐沉掉何轉,非纔住定時太短促亦非太久,是於中間時時觀照。若於前心未盡勢力,修此觀察,能生心力相續久住,亦能速疾了知沉掉。

 

然能時時憶念所緣而修者,必須有力相續運轉正念之因,故應修念。如聲聞地云:「云何心一境性?謂數數隨念同分所緣,流注無罪適悅相應令心相續,名三摩地亦名為善心一境性。何等名為數數隨念?謂於正法聽聞受持,從師獲得教授教誡,以此增上令其定地諸相現前,於此所緣正念流注隨轉安住。」辨中邊論釋云:「言念能不忘境者,謂能不忘住心教授意言之增語。」故修正念為於所緣滅除忘念。能滅之明記所緣者,謂所緣意言即是數數作意所緣,譬如恐忘所知少義,數數憶念即難失忘。故若時時憶念所緣,是生有力正念所須,於所緣境攝心不散而正觀察,是生有力能覺沉掉正知方便。若謂此等皆是分別而遮止者,應知難生有力正念正知。

 

酉三、示修時量

 

第三示修時量,由念令心住所緣境,應住幾久有無定量?答:西藏各派諸師皆說:「時短數多」。此中因相,有說:「時短樂修中止,則於下次愛樂修習,若時長久則覺厭煩。」有說:「時久易隨沉掉增上而轉,則極難生無過正定」。聲聞地等諸大論中,未見明說修時之量。修次下編云:「由是次第,或一正時,或半修時,或一修時,乃至堪能爾時應修。」此是已成奢摩他後。修勝觀時所說時量,初修止時想亦同此,應如是行。若能如前修念正知,時時憶念觀察所緣,時雖略久亦無過失。然初業者,若時長久多生忘念散亂,爾時其心或沉或掉,非經久時不能速知;或雖未失念,然亦易隨沉掉而轉,沉掉生已不能速知。前能障生有力記念,後能障生有力正知。是則沉掉極難斷除,尤以忘失所緣不覺沉掉,惡於未忘所緣不能速疾了知沉掉,故為對治散亂失念,修念之法極為重要。若忘念重,正知羸劣,不能速疾了知沉掉則須短小,若不忘念能速了知沉掉之時,長亦無過。故密意云,或一時等,未說定時,總以隨心所能,故云「乃至堪能」。又若身心未生疾病即應安住,有病不應勉強而修,無間放捨除治諸界病難乃修,是諸智者所許如是修者應知亦是修時支分。

 

未三、住所緣後應如何修

 

第三、住所緣後應如何修分二:

 

申一、有沉掉時應如何修

申二、離沉掉時應如何修

 

申一、有沉掉時應如何修

 

初又分二:

 

酉一、修習對治不知沉掉

酉二、修習知已為斷彼故對治不起功用

 

酉一、修習對治不知沉掉

 

初又分二:

 

戍一、抉擇沉掉之相

戍二、於正修時生覺沉掉正知之方便

 

戍一、抉擇沉掉之相

 

掉舉如集論云:「云何掉舉?淨相隨轉,貪分所攝,心不靜照,障止為業。」此中有三:一、所緣可愛淨境;二、行相心不寂靜,向外流散,是貪分中趣境愛相;三、作業能障其心安住所緣。於內所緣令心住時,由貪色、聲等之掉舉,於境牽心,令不自在,貪愛散亂。如悔讚云:「如緣奢摩他,令心於彼住,惑索令離彼,貪繩牽趣境。」問:由餘煩惱,從所緣境令心流散及於所餘善緣流散,是否掉舉?答:掉是貪分,由餘煩惱流散非掉,是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散,隨其所應,是善心心所,非一切散皆是掉舉。沉者亦譯退弱,與喪心志之退弱不同。於此沉相,雪山聚中修靜慮者,多於「安住不散、相不明澄之惛昧,許之為沉。」此不應理;論說惛昧為沉之因二各別故。修次中編云:「此中若由惛沉睡眠所蔽,見心沉沒或恐沉沒」;解深密經云:「若由惛沉及以睡眠,或由沉沒或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污,當知是名內心散動。」此說由惛沉及睡眠力令心沉沒,名內散動故,集論亦於說隨煩惱散亂之時說其沉沒,然彼說散亂亦有善性非定染污。

 

惛沉如集論云:「云何惛沉?謂:癡分攝,心無堪能,與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」是癡分中身心沉重無堪能性。俱舍論云:「云何惛沉?謂:身重性及心重性,即身無堪能性及心無堪能性。」沉沒謂心於所緣執持力綏或不極明,故雖澄淨,若取所緣不極明顯即是沉沒。修次中編云:「若時如盲,或如有人趣入闇室,或如閉目,其心不能明見所緣,應知爾時已成沉沒。」未見餘論明說沉相。沉沒有二,謂:善與無記。惛是不善或有覆無記唯是癡分,諸大經論皆說除遣沉沒,思佛像等諸可欣境及修光明相策舉其心,故心闇境晦及心力低劣,皆應滅除。雙具所緣明顯與策舉之力,唯境明顯及唯心澄清是非為完足。掉舉易了,唯沉沒相諸大經論多未明說故難了知,然極重要,以易於彼誤為無過三摩地故,應如修次所說,從修驗上細心觀察而求認識。

 

戍二、於正修時生覺沉掉正知之方便

 

於正修時生覺沉掉正知之方便者。非唯了知沉掉便足,須於修時能生正知,如實了知沉沒掉舉生與未生,又須漸生有力正知。沉掉生已須生無間能知之正知,固不待言,即於未生將生,亦須正知預為覺了。修次中下編云:「見心沉沒,或恐沉沒」又云:「見心掉舉,或死掉舉」乃至未生如斯正知,縱自斷言從彼至此中無沉掉,所修無過,然非實爾,以生沉掉不能知故,有力正知未生起故。如中邊論云:「覺沉掉」覺了沉掉須正知故。若未生正知,凡沉掉生必無所,覺則雖久修不覺沉掉,必以微細沉掉耗時。

 

正知云何生耶?答:前修念法即修正知重要一因,以若能生相續憶念即能破除忘境流散,亦能遮止沉掉生已久而不覺,故生沉掉極易覺了。又覺失念之沉掉,與覺未失念之沉掉,二時延促觀心極顯。故入行論密意說云:「住念護意門,爾時生正知」,辨中邊論釋云:「言正知者由念記言,覺沉掉者謂安住念始有正知,是故說云由念記言。」餘一因者,是正知不共修法,即令心緣佛像等所取之相,或緣能取明了等相。次如前說於修念中,觀察於餘散與未散,任持其心,即修正知極切要處。入行論云:「數數審觀察身心諸分位,總彼彼即是守護正知相」由此能生沉掉將生了知正知。由修念法,是遮散後所起忘念,應善辨別。若不爾者,雜一切心全無分別,如今後人修習而修,由混亂因三摩地果恐亦如是。故應順大論細慧觀察修驗抉擇,極為重要,不應唯恃耐勞。如攝波羅蜜多論云:「獨修精進自苦邊,慧伴將護成大利」。

 

酉二、修習知已為斷彼故對治不起功用

 

第二、修習知已,為斷彼故,對治不勤功用。修習正念正知之法,若如前說善修習已,生超有力正念正知,由正知故,極細沉掉皆能覺了,必無不知沉掉之過。然彼生已,忍受不修破除功用,是三摩地最大過失。若心成習,難生遠離沉掉之定,故生沉掉,為斷彼故,對治不行,應修作行功用之思。此中有二:正明其思滅沉掉法;明能生沉掉之因。

 

如集論云:「云何為思?令心造作意業,於善、不善、無記役心為業。」如由磁石增上力故,令鐵隨轉,如是於善、不善、無記、隨一能令心之心所,是名為思。此中是說生沉掉時,令心造作斷彼之思。為斷沉掉發動心已,復應如何除沉掉耶?心沉沒者,由太向內攝,失攀緣力,故應作意諸可欣事,能令心意向外流散,謂佛像等極殊妙事,非生煩惱可欣樂法;又可作意日月光等諸光明相,沉沒除已,即應無間堅持所緣而修。如修次初編云:「若由惛沉睡眠所覆,所緣不顯,心沉沒時應修光明想,或由作意極可欣事佛功德等,沉沒除已仍持所緣。」此不應修厭患所緣,由厭令心向內攝故。

 

又以觀慧思擇樂思之境,亦能除沉,攝波羅蜜多論云:「由勤修觀力,退弱而策舉」。沉沒與退弱者,謂緣所緣力漸低劣說名沉沒,太向內攝說名退弱,故由策舉力及廣所緣即能除遣。中觀心論云:「退弱應寬廣,修廣大所緣。」又云:「退弱應策舉,觀精進勝利」。集學論云:「若意退弱,應修可欣而令策舉。」諸大智者同所宣說,故除沉沒最要之對治,謂思惟三寶及菩提心之勝利並得暇身大利等功德,令如睡面澆以冷水頓能清醒,此須先於功德觀擇修習已生感觸。又沉沒所依之因,謂惛沉、睡眠及能生惛之心黑闇相,若修光明則不依彼而生沉沒,生已滅除。聲聞地說:「威儀應經行善取明相,數修彼相及念佛、法、僧、戒、捨、天六中隨一,或以所餘清淨所緣策舉其心,或當讀誦顯示惛沉睡眠過患之經論,或瞻方所及月星等,或以冷水洗面。」若沉微薄或唯少起,勵心正修;若沉濃厚或數現起,則應暫捨修三摩地,如其所應,修諸對治,待沉除已後及修習。若心所取內外所緣相不明顯,內心黑暗隨其厚薄,若不斷除而修習者,則其沉沒極難斷除,故應數數修能對治諸光明相。聲聞地云:「應以光明俱心,照了俱心,明淨俱心,無闇俱心,修習止觀。汝若如是於止觀道修光明想,設有最初勝解所緣相不分明,光明微小;由數修習為因緣故,於其所緣勝解分明,光明轉大。若有最初行相分明,光明廣大,其後轉復極其分明,光明極大。」此說最初所緣分明者,尚須修習,況不分明!應取何等光明之相?即前論云:「應從燈明,或大火明,或從日輪取光明相。」如此之修光明相,非唯限於修三摩地,餘亦應修。

 

掉舉者由貪為門,令心追趣色聲等境,此應作意諸可厭事,能令心意向內攝錄,以此息滅掉舉無間,於先所緣應住其心。修次初編云:「若憶先時喜笑等事,見心掉舉,爾時應當作意思惟諸可厭事,謂無常等由此能令掉舉息滅,次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」中觀心論云:「思惟無常等,息滅掉舉心」,又云:「觀散相過患,攝錄散亂心」。集學論云:「若掉舉,時應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長,應暫捨正修而修厭離,極為切要。非流散時,唯由攝錄而能安住;若掉舉無力,則由攝錄令住所緣。如攝波羅蜜多論云:「若意掉舉時,以止而遮止。」經中說云:「心善安住」,瑜伽釋為掉舉對治。總之,若心掉動,應於所緣善住其心。若沉沒時,於可欣境應善策舉,如聲聞地云:「由是其心於內攝略,若已下劣或恐下劣,觀見是已,爾時隨取一種淨妙舉相,慇懃策勵慶祝其心是名策心。云何持心?謂修舉時其心掉動,或恐掉動,觀見是已,爾時還復於內攝略其心修奢摩他,是名持心。」心掉動時,不應作意淨可欣境,以是向外散動因故。

 

明能生沉掉之因者。本地分云:「何等沉相?謂不守根門,食不知量,初夜、後夜不勤修行覺寤加行,不正知住,是癡行性。耽著睡眠,無巧便慧,懈怠俱行欲勤心觀,不曾修習正奢摩他,於奢摩他未為純善,一向思惟摩他相,其心惛闇,於所緣境不樂攀緣。」沉沒相者,應知是說沉沒之因。懈怠俱行者,通勤心觀。又前論云:「何等掉相?謂不守根等四,如前廣說,是貪行性,不寂靜性,無厭離心,無巧便慧,太舉俱行欲等如前,不曾修舉,於舉未善,唯一向修,由其隨一隨順掉法親里尋等動亂其心。」掉舉相者,謂掉舉因。太舉者,謂於可欣境太執其心,與此俱行欲等四法如前廣說。由是前說未修中間防護根門等四,於滅沉掉極為利益,沉掉雖微,皆以正知正覺了已,悉不忍受畢竟滅除。若不爾者,名:「不作行」,辨中邊論說是三摩地過,故若有說微細掉舉及散亂等初時難斷,捨而不斷。又謂彼等若無猛利恆常相續,微劣短促不能造業故不須斷,為斷彼故而不作行,此皆不知修習清淨三摩地法,詐現為知欺求定者,以捨慈尊等所抉擇修習三摩地之法故。如是滅沉掉時,多因掉舉散亂為障先勵斷彼,由此勵力便能止息粗顯掉散,獲少安住。爾時應當勵防沉沒;勵力防慎沉沒之時,又有較前微細掉動障礙安住,為斷彼故又應策勵。掉退滅已住分轉增,爾時又有沉沒現起,故於斷沉又應勵力。總散掉時應當錄心,住內所緣而求住分,住分生時勵防沉沒令心明了。此二輾轉修習無過勝三摩地,不應唯於澄淨住分全無持力俱行明了而起希求。

 

申二、離沉掉時應如何修

 

第二、離沉掉時應如何修。如前勤修斷除微細沉沒掉舉,則無沉掉令不平,等其心便能平等運轉,若功用行是修定過,於此對治應修等捨。修次中編云:「若時見心俱無沉掉,於所緣境心正直住,爾時應當放綏功用修習等捨,如欲而住。」何故作行或有功用為過失耶?此由於心掉則攝錄,沉則策舉,防護修習。有時沉掉俱不現起,若仍如前防沉防掉策勵而修,反令散亂。如修次後二編云:「心平等轉,若仍功用爾,時其心便當散動。」故於爾時須知放綏,此是放綏防慎作用,非是放捨持境之力,故修等捨,非是一切無沉掉時,乃是摧伏沉掉力時,若未摧伏沉掉勢力無等捨故。

 

云何為捨?答:捨總有三:一、受捨;二、無量捨;三、行捨。此是行捨。此捨自性。如聲聞地云:「云何為捨?謂於所緣心無染污心平等性,於止觀品調柔正直任,運轉性及調柔心有堪能性,令心隨與任運作用。」謂得此捨時修三摩地,於無沉掉捨現前時,當住不發太過功用。此所緣相,如前論云:「云何捨相?謂由所緣令心上捨,及於所緣不發所有太精進。」修捨之時,亦如彼云:「云何捨時?謂止觀品,所有沉掉心已解脫。」如是引發無過三摩地法,是依慈尊辨中邊論。如云:「依住堪能性,能成一切義,由滅五過失,勤修八斷行。懈怠忘聖言,及沉沒掉舉,不作行作行,是為五過失。即所依能依,及所因能果,不忘其所緣,覺了沉與掉。為斷而作行,滅時正直轉。」其依住者,謂為除障品發勤精進,依此而住,於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利,是神變之足或是所依,故說「能成一切義」。

 

云何能生此三摩地?謂為斷除五過失故,勤修八行從此因生。五過失者,謂加行時懈怠為過,於三摩地不加行故。勤修定時忘失教授是其過失,若忘所緣心於所緣不能定故,已住定時沉掉為過,彼二令心無堪能故。沉掉生時不作功用是其過失,以此不能滅二過故。離沉掉時行思是過,修次等說沉掉二過合一為五,若各分別是六過失;對治此等為八斷行。對治懈怠有四;謂:信、欲、勤、安。對治忘念沉掉不作行作行。如其次第謂:念覺了沉掉之正知、作行之思、正住之捨,廣說如前。此即修定第一教授,故《蓮花戒論師》於《三編修次》及餘印度諸大論師,於修定時皆數宣說。道炬論釋於修止時亦引宣說,道次先覺亦皆說其粗概次第,然見樂修定者,猶未了知應如何修,故廣抉擇。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授,不應執此是相乘別法,非咒所須,無上瑜伽續中亦說是所共故。如三補止初章第二品云:「斷行俱行欲三摩地神足,謂住遠離,住於離欲,住於滅盡,由正斷成,由彼欲故而正修習,非極下劣及太高舉。」於勤觀心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性,是神變等功德所依,猶如足故名為神足。辨中邊論釋等說成此定略有四門,謂由猛利欲樂所得及由恆常精進所得。由觀擇境得三摩地,名欲三摩地、進三摩地、觀三摩地。若心宿有三摩地種,依彼而得心一境性,名心三摩地。極下劣者,謂太綏慢。太高舉者,謂太策勵。義為離彼二邊而修。

 

菩提道次第廣論卷十六

 

午二、依彼引生住心次第

 

第二、依彼引生住心次第分三:

 

未一、正明引生住心次第

未二、由六力成辦

未三、具四種作意

 

未一、正明引生住心次第

 

初中九心:

 

一、內住者,謂從一切外所緣境攝錄其心,令其攀緣內所緣境,莊嚴經論云:「心住內所緣」。

 

二、續住者,謂初所繫心令不散亂,即於所緣相續而住,如云:「其流令不散」。

 

三、安住者,謂由忘念向外散時,速知散已,還復安置前所緣境,如云:「散亂速覺了,還安住所緣」。

 

四、近住者,修次初編說:「前安住心是知散斷除,此近住心是散亂斷已,勵力令心住前所緣。」般若波羅蜜多教授論說從廣大境數攝其心,令性漸細上上而住。如云:「具慧上上轉,於內攝其心」。聲聞地說:「先應念住,不令其心於外散動」謂起念力,令不忘念於外散動。

 

五、調伏者,謂由思惟正定功德,令於正定心生欣悅,如云:「次見功德故,於定心調伏」。聲聞地說由色等五境及三毒男女隨一之相;令心散動,先應於彼取其過患,莫由十相令心流散。

 

六、寂靜者,謂於散亂觀其過失,於三摩地止息不喜,如云:「觀散亂過故,止息不欣喜」。聲聞地說由欲尋思等諸惡尋思,及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心,先應於彼取其過患,於諸尋思及隨煩惱不令流散。

 

七、最極寂靜者,謂若生貪心、憂慼、惛沉、睡眠等時,能極寂靜,如云:「貪心憂等起,應如是寂靜」。聲聞地說由失念故,若起如前所說尋思及隨煩惱,隨生尋斷,能不忍受。

 

八、專注一境者,為令任運轉故而正策勵,如云:「次勤律儀者,由心有作行,能得任運轉」。又如聲聞地云:「由有作行令無缺間,於三摩地相續而住,如是名為專注一趣。」第八心名專注一趣,即由此名易了其義。

 

九、平等住者,修次中說心平等時當修等捨。般若波羅蜜多教授論說由修專注一趣,能得自在任運而轉。如論云:「從修習不行」,聲聞地說名等持,如云:「數修數習,數多修習,為因緣故得無功用任運轉道。由是因緣,不由加行,不由功用,心三摩地任運相續,無散亂轉故名等持。」此中九心之名,是如修次初編所引如云:「此奢摩他道,是從般若波羅蜜多等所說」。

 

未二、由六力成辦

 

第二、由六力成辦。力有六種:一、聽聞力;二、思惟力;三、憶念力;四、正知力;五、精進力;六、串習力。此等能成何心者,一由聽聞力成內住心,謂唯隨順從他所聞,於所緣境住心教授,最初令心安住內境,非自數思數修習故。由思惟力成續住心,謂於所緣先所住心,由數思惟將護修習,初得少分相續住故。由憶念力成辦安住近住二心,謂從所緣向外散時,憶先所緣於內攝錄,又從最初生憶念力,從所緣境不令散故。由正知力成辦調伏寂靜二心,謂由正知了知諸相諸惡尋思及隨煩惱流散過患,令於彼等不流散故。由精進力成辦最極寂靜專注一趣,雖生微細諸惡尋思及隨煩惱,亦起功用斷滅不忍,由此因緣,其沉掉等不能障礙妙三摩地,定相續生。由串習力成等住心,謂於前心極串習力,生無功用任運而轉三摩地故。此等是如聲聞地意,雖見餘處亦作餘說,然難憑信。若得第九住心,譬如讀書至極串熟,最初發起欲誦之心,雖於中間心往餘散,然所讀誦任運不斷,如是初念於所緣境,令心住已,次雖未能一類相續依念正知,然三摩地能無間缺長時流轉,由其不須功用相續恆依念知,故名無加行或名無功用。能生此者,先須一類功用依念正知,令沉掉等諸障品法不能障礙。生三摩地經極長時,此即第八住心,此與第九雖沉掉等三摩地障,不能為障,三心相同。然於此心必須無間依念正知,故名有行或有功用。能生此者,須於微細沉掉等法,隨生隨除而不忍受,故須第七心。生第七心,須先了知諸惡尋思及隨煩惱散亂過患,由有力正知於彼等上觀察令不流散,故須第五及第六心,此二即是有力正知所成辦故。能生此者,須於散失所緣境時速憶所緣,及須最初從所緣境念不令散,故須第三及第四心,以此二心即彼二念所成辦故。又生此者,須先令心安住所緣及令住已相續不散,故應先生初二種心:

 

如是總謂先應隨逐所聞教授。善令心住,次如所住數數思惟,令略相續將護流轉。次若失念心散亂時速應攝錄,忘所緣境速應憶念,次更生起有力正念,於所緣境初不令散。若已成辦有力憶念,又當生起猛利正知,觀沉掉等能從所緣散亂過失。次當起功用力,雖由微細失念而散,亦能無間了知斷截。既斷除已,令諸障品不能為障,定漸延長。若生此心策勵修習,得修自在即能成辦第九住心,無諸功用勝三摩地。是故未得第九心前,修瑜伽師須施功用於三摩地安住其心,得九心已雖不特於住心功用,然心亦能任運入定。雖得如是第九住心,若未得輕安,如下所說尚不立為得奢摩他,何況能得毘缽舍那?然得此定,有無分別安樂光明而嚴飾者,誤為已生根本後得共相合糅無分別智。尤有眾多於聲聞地所說第九住心,誤為已生無上瑜伽之圓滿次第者,下當廣說。

 

未三、具四種作意

 

第三、具四種作意。如聲聞地云:「即於如是九種心住,當知復有四種作意:一、力勵運轉;二、有間缺運轉;三、無間缺運轉;四、無功用運轉。於內住等住中有力勵運轉作意,於安住近住調伏寂靜最寂靜中,有有間缺運轉作意,於專注一趣中有無間缺運轉作意,於等持中有無功用運轉作意。」此說初二心時,須勤策勵,故有力勵運轉作意。次五心時,由惛沉掉舉故,中有間缺不能久修,故有間缺運轉作意。第八心時,惛沉掉舉不能為障,能長時修,故有無間缺運轉作意。第九心時既無間缺,又不恆常勤依功用,故有無功用運轉作意。若爾初二心時,亦有有間缺運轉,中五心時亦須力勵。云何初二不說有間缺運轉作意於中五心不說力勵運轉作意?答:初二心中心入不入定,後者極長,中間五心住定時長,故於後者就三摩地障礙立名。前者不爾,故雖俱有力勵運轉,然間缺運轉有無不同,故於力勵運轉作意,未說中間五心。如是住前所說資糧,恆依精進修三摩地,乃能成辦正奢摩他。若略修習一次二次,還復棄捨所修加行,必不能成,如攝波羅蜜多論云:「由無間瑜伽,精勤修靜慮,如數數休息,鑽木不出火,瑜伽亦如是,未得勝勿捨」。

 

卯三、修已成就奢摩他量

 

由修成辦奢摩他量分三:

 

辰一、顯示奢摩他成與未成之界限

辰二、顯示依奢摩他趣總道軌

辰三、顯示別趣世間道軌

 

辰一、顯示奢摩他成與未成之界限

 

初又分二:

 

巳一、顯示正義

巳二、有作意相及斷疑

 

巳一、顯示正義

 

若善了知如前所說修定之軌而正修習,則九住心如次得生。第九心時,能盡遠離微細沉掉。長時修習,此又不待策勵功用,相續依止正念正知,而三摩地能任運轉,是否已得奢摩他耶?茲當解釋。得此定者,有得,未得輕安二類。若未得輕安,是奢摩他隨順,非真奢摩他,名奢摩他隨順作意。如解深密經云:「世尊!若諸菩薩,緣心為境內思惟心,乃至未得身心輕安,於此中間所有作意當名何等?』『《慈氏》!非奢摩他,是名隨順奢摩他勝解相應作意。』」莊嚴經論云:「由習無作行,次獲得圓滿,身心妙輕安,名為有作意。」此說作意即奢摩他;聲聞地文至下當說。修次中編云:「如是修習奢摩他者,若時生起身心輕安,如其所欲心於所緣獲得自在,應知爾時生奢摩他。」此說須具二事,謂於所緣得自在住及發輕安。故修次初編說:「若時於所緣境不用加行,乃至如欲心任運轉,爾時應知是奢摩他圓滿。」意在已得輕安,修次中顯了說故。又辨中邊論說八斷行中之捨與此第九心同一宗要,但此非足,彼論亦說須輕安故。般若波羅蜜多教授論云:「如是菩薩獨處空間,如所思義作意思惟,捨離意言,於心所現多數思惟,乃至未生身心輕安,是奢摩他隨順作意。若時生起,爾時即是正奢摩他。」此說極顯,此等一切皆是抉擇深密經義。

 

若爾未生輕安以前,此三摩地何地攝耶?答:此三摩地欲界地攝,三界九地隨一所攝,而非第一靜慮近分以上定故。又得近分決定已得奢摩他故,於欲地中雖有如此勝三摩地,然仍說非等引地,而不立為等引地者,以非無悔歡喜妙樂輕安所引故。如本地分云:「何故唯於此等名等引地,非於欲界心一境性?謂:此等定,是由無悔歡喜輕安妙樂所引,欲界不爾,非欲界中於法全無審正觀察。」由是因緣未得輕安,雖三摩地不須一類依止正念,能無分別心任運轉,復能合糅行住坐臥一切威儀。然是欲界心一境性,應當了知不能立為真奢摩他。

 

若爾云何能得輕安?得輕安已云何而能成奢摩他?答:應知輕安如集論示:「云何輕安?謂:止息身心粗重身心堪能性,除遣一切障礙為業。」身心粗重者,謂其身心於修善行無有堪能,隨所欲轉,能對治此身心輕安者,由離身心二種粗重,則其身心於善事轉極有堪能。又能障礙樂斷煩惱,煩惱品攝內身粗重。若勤功用斷煩惱時,其身重等不堪能性,皆得遣除,身獲輕利,名身堪能。如是能障樂斷煩惱,煩惱品攝內心粗重,若勤功用斷煩惱時,愛樂運轉攀緣善境,不堪能性皆得遣除,心於所緣運轉無滯,名心堪能。如《安慧論師》云:「身堪能者,謂於身所作事輕利生起。心堪能者,謂趣正思惟,令心適悅輕利之因心所有法。由此相應於所緣境無滯運轉,是故名為心堪能性。」總略應知若得輕安,於斷煩惱起功用欲,如行難行,恆常畏怯身心難轉不堪能性皆得遣除,身心最極調柔隨轉。如是身心圓滿堪能,是從初得三摩地時,便有微劣少分現起,次漸增長至於最後而成輕安,心一境性妙奢摩他。又初微時難可覺了,後乃易知,如聲聞地云:「先發如是正加行時,若心輕安,若身輕安,身心調柔微細而轉,難可覺了。」又云:「即前所有心一境性,身心輕安漸更增長,由此因果輾轉道理,而能引發強盛易了心一境性身心輕安。」將發如是眾相圓滿易了輕安所有前相,謂勤修定補特伽羅,於其頂上似重而起,然其重相非不安樂。此生無間,即能遠離障礙樂斷諸煩惱品心粗重性,即先生起能對治彼心輕安性。如聲聞地云:「若於爾時不久當起強盛易了心一境性身心輕安,所有前相,於其頂上似重而起非損惱相,此起無間能障樂斷諸煩惱品心粗重性皆得除滅,能對治彼心,調柔性心、輕安性皆得生起。」依次內心調柔輕安生起力故,有能引發身輕安因風入身中,由此風大遍全身分,身粗重性皆得遠離,諸能對治身粗重性,身輕安性即能生起。此亦由其調柔風力,遍一切身狀似滿溢。如聲聞地云:「由此生故有能隨順起身輕安,諸風大種來入身中,由此大種於身轉時,能障樂斷諸煩惱品身粗重性,皆得遣除。能對治彼身輕安性,遍滿身中狀如滿溢。」此身輕安,謂極悅意內身觸塵,非心所法。如《安慧論師》云:「歡喜攝持身內妙觸,應當了知是身輕安。契經中說:意歡喜時身輕安故。」此身輕安最初生時,由風力故,身中現起最極安樂;由此因緣,心中喜樂轉更勝妙。輕安初勢漸趣微細,然非輕安一切永盡,是初強盛太動其心,彼漸退已,如影隨形,有妙輕安無諸散動與三摩地隨順而起。心踊躍性亦漸退減,心於所緣堅固而住,遠離喜動不寂靜性,乃為獲得正奢摩他。聲聞地云:「彼初起,令心踊躍,令心悅豫,歡喜俱行,令心喜樂,所緣境界於心中現。從此已後,彼初所起輕安勢力漸漸舒綏,有妙輕安隨身而轉,心踊躍性漸次退減,由奢摩他所攝持故,心於所緣相寂靜轉。」如是生已,或名得奢摩他,或名有作意,始得墮在有作意數。以得第一靜慮近分所攝正奢摩他,乃得定地最下作意故。如聲聞地云:「從是已後,其初發業修瑜伽師名有作意,始得墮在有作意數。何以故?由此最初獲得色界定地所攝少作意故,由此因緣,名有作意。」言定地者,是上二界地之異名。

 

巳二、有作意相及斷疑

 

第二分二:

 

初、有作意相。具何相狀,能令自他了知是為已得作意?謂由獲得如是作意,則得色地所攝少分定心,身心輕安心一境性,有力能修粗靜相道或諦相道淨治煩惱,內暫持心,身心輕安疾疾生起。欲等五蓋,多不現行;從定起時,亦有少分身心輕安隨順而轉。如聲聞地云:「得此作意初修業者,有是相狀謂:已得色界少分定心,已得少分身心輕安心一境性,有力有能善修淨惑所緣加行,其心相續滋潤而轉,為奢摩他之所攝護。」又云:「於內正住暫持其心,身心輕安疾疾生起,不極為諸身粗重性之所逼惱,不極數起諸蓋現行。」又云:「雖從定起出外經行,而有少分輕安餘勢隨身心轉。如是等類,當知是名有作意者清淨相狀。」由得具足如是相狀作意力故,奢摩他道極易清淨,謂由奢摩他心一境性住定之後,速能引起身心輕安。輕安轉增,如彼輕安增長之量,便增爾許心一境性妙奢摩他,互相輾轉能增長故。如聲聞地云:「如如增長身心輕安,如是如是於所緣境心一境性,轉得增長。如如增長心一境性,如是如是轉復增長身心輕安。心一境性及以輕安,如是二法輾轉相依,輾轉相屬。」總之,若心得堪能者,風心同轉,故風亦堪能;爾時其身,便起微妙殊勝輕安。此若生起,心上便生勝三摩地,復由此故,其風成辦殊勝堪能,故能引發身心輕安,仍如前說。

 

第二、斷疑者。如是前說第九心時,不須策勵勤加功用,心任運轉趣三摩地無分別,又盡滅除微細沉沒,具明顯力。又如前身輕安時說,由其風大堪能力故,能與身心勝妙安樂。此三摩地又如前於相狀時說,貪欲等蓋諸隨煩惱多不現行,雖從定起,不離輕安。若生具此功德之定,於五道中立為何道?答:「若生如是妙三摩地,昔及現在總有多人立為入大乘道,尤由隨順生輕安風,一切身中安樂充滿,依此身心起大調適。」此又具足無諸分別、最極明顯二種殊勝,故許為無上瑜伽中備諸德相圓滿次第微妙瑜伽。然依《慈尊》、《無著》等諸大教典及中觀修次等,明顯開示修定次第,定量諸論而觀察之,此三摩地尚未能入小乘之道,何況大乘?聲聞地說:即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道,皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道,於無所有以下諸地能離欲者,皆須依此而趣上地。是故此定是內外道二所共同。若無顛倒達無我見及善覺了三有過失,厭離生死,希求解脫,由出離心所攝持者,是解脫道。若菩提心之所攝持,亦能轉成大乘之道。如與畜生一搏之食,所行布施及護一戒,若由彼二意樂攝持,如其次第便成解脫及一切智道之資糧。然今非觀察,由餘道攝持趣與不趣能證解脫及一切種智道,是就此定自性觀察為趣何道。又中觀師與唯識師抉擇毘缽舍那所觀境時,雖有不同,然總明止觀及於相續生彼證德全無不合,故《無著菩薩》,於菩薩地及攝抉擇分、集論、聲聞地中別分止觀二中,若修止者說由九心次第引發。此復於聲聞地抉擇最廣,然不許彼定即是修毘缽舍那法。故諸論中離九住心別說修毘缽舍那法,聲聞地亦別說修觀法故。如是中觀修次及般若波羅蜜多教授論等,亦以九心為奢摩他道,別說毘缽舍那道。慈氏五論所說諸義,除《無著菩薩》所解之外,更無所餘。故於此事,一切大轍同一意趣。

 

若謂聲聞地所說者,雖有安樂明顯,然無甚深無分別相,唯是寂止;若有無分別,即空三摩地。所言甚深無分別者,深義云何,為由觀慧正見決定。次於其上無分別住耶?抑不思擇無分別住耶?初者吾等亦許如此即是空三摩地。若汝許此,則應分別有無實性見解二類,若有彼見補特伽羅,次住見上修無分別,是修甚深空三摩地。若無彼見補特伽羅,唯不分別而修,則非修習甚深空性。理應如是分別宣說,不應宣說凡無思惟一切癡修皆是無緣,或於無相或於空性修靜慮師。若謂無論有無了悟空性正見,但若心無分別,全不思擇,一切止修皆是空定,則前所引聲聞地說奢摩他品諸三摩地雖非所欲,亦應許為空三摩地。由彼定時除念正知勢力微時,略起觀察,餘時全不略起分別,謂此是此非,故諸能引正奢摩他妙三摩地。解深密經說:「緣無分別影像。」聲聞地亦云:「彼於爾時成無分別影像所緣,即於如是所緣影像,一向一趣安住正念,不復觀察,不復思擇,不極思擇,不遍尋思,不遍伺察。」止觀二中於奢摩他,作是說故。聲聞地又云:「又若汝心,雖得寂止,由失念故及由串習諸相尋思,隨煩惱等諸過失故,如鏡中面所緣影像數現在前,隨所生起,即更當修不念作意,謂先所見諸過患相增上力故,即於如是所緣境像,由所修習不念作意,除遣散滅,當令畢竟不現在前。」此亦是於修止時說。諸定量論皆說修奢摩他時,不觀察修,唯安住修,故許一切不分別修皆是修空,實為智者所應笑處;尤其說修不念作意皆是修空,聲聞地文善為破除。又修次初編云:「奢摩他自性者,唯是心一境性,故此即是一切奢摩他總相。」慧度教授論云:「應當遠離緣慮種種心意言,修奢摩他。」意言者,謂分別此是此等。又寶雲經說:「奢摩他是心一境性」,已引如是眾多經論,曾經多次說奢摩他全無分別。故無分別略有二種:謂修空無分別及空性全未悟解諸無分別;故不應執凡有一切安樂明顯無分別者,皆是修空。此等乃是略示方隅,應善策勵了知《慈尊》及《無著》等所解,修止觀法。若不爾者,尚未得止,便於少分無分別定誤為能斷三有根本毘缽舍那。於此起慢,謂修無緣空度時日,定欺自他。定量智者所造論中,說於新修奢摩他時,唯應止修無分別住,初修觀時,以觀察慧思擇而修。若執一切分別,皆是實執,捨此一切,即違一切定量經論。未得無謬無我正見,凡無分別,皆說是修甚深空義毘缽舍那,純粹支那堪布修法,細觀三編修次第中自當了知。

 

辰二、顯示依奢摩他趣總道軌

 

第二、顯示依奢摩他趣總道軌。如是已得如前所說無分別三摩地作意,又有明顯無分別等殊勝差別,唯應修此無分別耶?答:於相續中引發如此妙三摩地,是為引生能斷煩惱毘缽那。若不依此,令生毘缽舍那,任如何修此三摩地,尚不能斷欲界煩惱,況能盡斷一切煩惱?故當更修毘缽舍那。此復有二:一、能暫伏煩惱現行,趣世間道毘缽舍那;二、能永斷煩惱種子,趣出世道毘缽舍那;除此更無上進方便。如聲聞地云:「已得作意諸瑜伽師,已入如是少分樂斷,從此已後唯有二趣,更無所餘。何等為二?一者、世間;二、出世間。」如是已得正奢摩他或作意者,或欲修習世間道毘缽舍那,或欲修出世道毘缽舍那,皆於先得奢摩他道應多修習。如是修故,所有輕安心一境性皆得增長,其奢摩他亦極堅固。又應善巧止觀眾相,後於二道隨樂何往,即於彼道發起加行。如聲聞地云:「彼初修業諸瑜伽師,由有作意,或念我當往世間趣,或念我當往出世趣。復多修習如是作意,如如於此極多修習,如是如是所有輕安心一境性,經歷彼彼日夜等位轉復增廣。若此作意堅固相續,強盛而轉,發起清淨所緣勝解,於此觀品善取其相,彼於爾時或世間道或出世道,隨所樂往,即當於彼發起加行。」其中世間毘缽那修粗靜相,謂觀下地粗性、上地靜性。其出世間毘缽舍那,聲聞地所說者,謂於四諦觀無常等十六行相,主要通達補特伽羅無我正見。

 

若得前說奢摩他作意,有幾種補特伽羅於現法中不趣出世道而趣世間道?如聲聞地云:「問:此中幾種補特伽羅,即於現法樂往世間道,非出世道。答:略有四種─一、一切外道;二、於正法中根性鈍劣,先修止行;三、根性雖利,善根未熟;四、一切菩薩樂當來世證大菩提,非於現法。」外道瑜伽師一切得如前說奢摩他者,然於無我無觀察觀擇而修。彼於無我不信解故,或唯修此無分別止,或更進修粗靜行相毘缽舍那,故唯能往世間之道。又正法中佛諸弟子,若是鈍根,於奢摩他先多修習,故不樂修於無我義觀慧思擇,或雖樂修,然不能了真無我義,故於現法亦唯能往世間之道;以唯修住分或唯能修粗靜行相毘缽舍那故。又諸利根佛弟子眾,雖能悟解真無我義,若諦現觀善根未熟,則於現法亦不能生諸出世間無漏聖道,故名唯往世間道;非緣無我不能修習毘缽舍那。又菩薩成佛,雖一生補處亦必來世,於最後有從加行道四道俱生,於一生補處時聖道不起,故於現法唯往世間道;非未通達真無我義。如俱舍論云:「佛麟喻菩提,依邊定一坐,前順解脫分。」此順小乘教成佛道理,非《無著菩薩》自許如是。由是外道修粗靜相道伏煩惱現行,內佛弟子修無我義斷煩惱根本,皆須先得如前所說奢摩他定。故前所說此奢摩他,是內外道諸瑜伽師伏斷煩惱所依根本。又大小乘諸瑜伽師亦皆須修此三摩地,即大乘中若顯密乘諸瑜伽師,一切皆須修奢摩他,故此奢摩他是一切修觀行者,共所行道最要根本。又咒教所說奢摩他,唯除少分所緣差別,謂緣形像或緣三昧耶相,或種子字等,及除少分生定方便差別而外,其斷懈怠等三摩地五種過失及能對治依止正念及正知等,其次獲得第九住心,從此引發妙輕安等,一切皆共。

 

此三摩地極其寬廣,故解深密經密意宣說大乘、小乘一切等持,皆是止觀三摩地攝。故欲善巧諸三摩地,應當善巧止觀二法。

 

生此三摩地奢摩他作意,義雖多種,然主要者是為引發毘缽舍那之證德。毘缽舍那又有二種:一、內外大小乘所共,能暫伏煩惱現行粗靜行相毘缽舍那;二、唯佛弟子內道別法畢竟斷除煩惱種子,修習無我真實行相毘缽舍那。前是圓滿支分,非必不可少,後是必不可少之支。故求解脫者,應生能證無我真實毘缽舍那,以若得前說第一靜慮未到地攝正奢摩他。縱未獲得以上靜慮及無色奢摩他,然即依彼止修習勝觀,亦能脫離一切生死繫縛而得解脫。若未通達、未能修習無我真實,僅由前說正奢摩他及依彼所發世間毘缽舍那,斷無所有下一切現行煩惱得有頂心,然終不能脫離生死。如讚應讚論中讚置答云:「未入佛正法,癡盲諸眾生,乃至上有頂,仍苦感三有。若隨佛教行,雖未得本定,諸魔勤看守,而能斷三有。」故預流、一來一切能得聖道毘缽舍那所依之奢摩他,即前所說第一靜慮近分所攝正奢摩他。如是當知一切頓證諸阿羅漢,皆依前說正奢摩他而勤修習毘缽舍那,證阿羅漢。故若身中未得前說奢摩他定,必不得生緣如所有或盡所有毘缽舍那真實證德;后當廣說。故修無上瑜伽觀行師,雖不必生緣所有粗靜行相毘缽舍那及彼所引正奢摩他,然必須生一正奢摩他。初生之時,亦是生起圓滿二次第中初次第時生。總應先生正奢摩他,次即依彼或由粗靜行相毘缽舍那,漸進諸道乃至有頂,或由無我真實行相毘缽舍那,漸行五道而趣解脫或一切智,是佛教中總印所印,故隨修何種瑜伽,皆不應違越,是謂總顯依奢摩他趣上道軌。

 

辰三、顯示別趣世間道軌

 

第三、顯示別趣世間道軌分二:

 

巳一、顯往粗靜相道先須獲得正奢摩他

巳二、依奢摩他離欲之理

 

巳一、顯往粗靜相道先須獲得正奢摩他

 

由了相門修粗靜相道,須得前說正奢摩他,如莊嚴經論云:「由此令彼增,由增極遠行,而得根本住。」謂得前說第九住心及諸輕安,由此增長彼三摩地,依此引發根本靜慮。又從第九心乃至未得作意時,說名作意初修業者。從得作意為淨煩惱修習了相作意時,名淨煩惱初修業者。故修了相是先已得作意,如聲聞地云:「云何作意初修業者?謂專注一緣勤修作意,乃至未得所作作意,未能觸證心一境性,是名作意初修業者。云何淨煩惱初修業者?謂已證得所修作意,於諸煩惱欲淨其心,發起攝受正勤修習了相作意。」第四瑜伽卷首亦說已得作意,次修世間及出世間離欲道故;又先具足如前所說正奢摩他,次修世間及出世間毘缽舍那。暫伏永斷煩惱之理,於餘對法論中未見明顯如此廣說,故昔善巧大小對法諸先覺等,於此先修專住一緣正奢摩他,及依此故暫伏永斷煩惱之理皆未能顯。若未善解聲聞地義,便覺靜慮無色最下之道,是初靜慮之近分,於彼說有六種作意,初是了相,故起誤解,謂初生近分攝心即了相作意;若如是計,極不應理!以若未得正奢摩他,必不能生初靜慮之近分,未得近分定不能得奢摩他故。了相作意是觀察修,由修習此,若先未得正奢摩他不能新生故。又如先引本地分說,欲界心一境性無諸輕安,解深密經等說,未得輕安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他,故初近分六作意之最初者,是修近分所攝毘缽舍那之首,非初近分之最初,其前尚有近分所攝奢摩他故。未得初近分所攝三摩地前,一切等持,皆是欲界心一境性。若依諸大教典之義,得奢摩他者亦極稀少,況云能得毘缽舍那?

 

巳二、依奢摩他離欲之理

 

第二、依奢摩他離欲之理,唯修前說,具足明顯無分別等眾多殊勝正奢摩他,全不修習二種勝觀,且不能伏欲界所有現行煩惱,況能永斷煩惱種子及所知障?故欲離欲界欲得初靜慮者,應依此止而修勝觀。前說修奢摩他能伏煩惱現行,豈不相違?答:無有過失。前依世間毘缽舍那,悉皆攝為奢摩他而說,此依二種毘缽舍那前行初禪近分所攝奢摩他說。能引離欲毘缽舍那略有二種,謂:由諦行相及由粗靜相離欲之理;此說由其後道離欲。修此之身,謂未少得無我正見諸外道眾及正法中具足無我見者二所共修。彼修何道而斷煩惱?如聲聞地云:「為離欲界欲勤修觀行,諸瑜伽師由七作意方能獲得離欲界欲。何等為七?謂:了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果、作意。」最後作意是證離欲根本定時所有作意,即所修果;前六作意是能修因。

 

若此非由修無我義而斷煩惱,為抉擇修習何義而斷煩惱耶?雖由此道亦伏欲界餘惑現行,然唯說名離欲界欲。故主要者,謂由修習欲貪對治而斷煩惱;其欲貪者,此為貪欲五種欲塵,故能對治,是於欲塵多觀過患。違貪欲相而善修習,由此能於欲界離欲,

此雖無倒了解諸欲過失及初靜慮功德,而有堅固了相定解,若先未得正奢摩他,隨久觀修此二德失,然終不能斷除煩惱。又雖已得正奢摩他,若無明了觀察,隨修幾久,亦定不能斷除煩惱。故須雙修止觀方能斷除,此一切伏斷煩惱共同建立。如是別思上下諸地功德、過失,善了其相,時為聞成,時為思成,故此作意聞思間雜。由如是修超過聞思,唯有修相一向勝解粗靜之義,是名勝解作意。聲聞地云:「於所緣相修奢摩他、毘缽舍那」,第六作意時亦云:「修奢摩他、毘缽舍那」。初作意時說緣義等六事,此於餘處毘缽舍那中亦多宣說,是故此等雖非修習無我正見,然是毘缽舍那亦不相違。故此諸作意之時,是由雙修止觀而斷煩惱。修習之理,謂若分辨粗靜之義數數觀察,即是修習毘缽舍那,觀察之後,於粗靜義一趣安住,即是修習正奢摩他。如是所修初二作意,是為厭壞對治。如是輾轉修習止觀,由修習故,若時生起欲界上品煩惱對治,是名遠離作意。又由間雜薰修止觀,若能伏斷中品煩惱,是名攝樂作意。次若觀見能障善行欲界煩惱,住定、出定皆不現行,不應粗尋便謂:我今已斷煩惱當更審察,為我實於諸欲尚未離欲而不行耶?抑由離欲而不行耶?作是念已,為醒覺故,隨於一種可愛淨境攀緣惟,若見貪欲仍可生起,為斷彼故喜樂修習,是名為觀察作意;由此能捨未斷謂斷、諸增上慢。次更如前於粗靜義別別觀察,於觀察後安住一趣,由善薰修此二事故,若時生起欲界下品煩惱對治,是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意,是能伏斷煩惱對治。

 

如是若斷軟品煩惱,即是摧壞一切欲界煩惱現行,暫無少分而能現起,然非畢竟永害種子;由此能離無所有處以下諸欲,然尚不能滅除有頂現行煩惱,何況能得永度生死?然依靜慮亦能獲得五種神通,恐繁不錄,如聲聞地,極廣宣說,應當了知。

 

現在無修此等根本靜慮之理,故亦無有錯誤引導,然於此等若真了解,則於餘定亦斷歧途,最為利益。如是四種靜慮,四無色定及五神通與外道共,唯得此定非但不能脫離生死,反於生死而為繫縛,故於奢摩他不應喜足,更當尋求真無我見毘缽舍那。縱未廣知修初靜慮等根本定法,然於前說修奢摩他,或名作意法定當了知,此是般若波羅蜜多甚深經等所說九種住心,中觀修次之所建立,如前已引。又莊嚴經論及《無著菩薩》於菩薩地、大乘對法攝抉擇分解彼意趣。又攝決擇分於止觀二法,指聲聞地,故聲聞地解釋最廣;又此諸義,中觀修次論及慧度教授論亦曾宣說;又辨中邊論說由八斷行斷五過理修奢摩他法;今善觀彼等諸心要義,略示一二,全無杜撰。現在修靜慮者,且無此等之名。又有一類先學論時,雖知其名,然未善其義,後修行時,見無所須,棄而修餘;又有眾多略得止品所攝正定,便謂已得空三摩地;或得內外所共第九住心定,便謂已得無上瑜伽,具眾德相圓滿次第,及謂已得根本後得合雜無間無分別智─皆是未能善解之。若於上說善得定解,則不因其假說修無所緣、無相了義,美妙名稱而生誤解。若能實知此定之義,便能了知歧非歧途,故於此諸定量教說修三摩地次第,應當善巧。

 

經及廣釋論善說修定軌,因文簡直故狹慧未能解,反謂此經論無無分別教,不於有處求無處求謂得;尚且未能辨內外定差別,況能善分辨小乘及大乘,顯教與密教三摩地差別?見此故顯說大論修定法。久習大論友莫捨自珍寶,而取他假石願識寶自有,佛見除汝學別無教授義,讚聞住林樂願觀察彼義。無分別止道修法與修量,未得善了解劬勞修定師,尚須依智者如實知修法,否則暫休息於教損害小。《慈尊》無著論所說修止法,為聖教久住故今略解釋。

 

已釋上士道次第中學菩薩行於奢摩他靜慮自性如何學法。

 

菩提道次第廣論卷十七

 

如是唯以如前已說正奢摩他,心於一緣,如其所欲安置而住無諸分別,復離沉沒,具足明顯,又具喜樂勝利差別,不應喜足,應於實義,無倒引發決定勝慧,而更修習毘缽舍那。若不爾者,其三摩地與外道共;唯修習彼,如外道道,終不能斷煩惱種子,解脫三有。如修次初篇云:「如是於所緣境心堅固已,應以智慧而善觀察,若能發生智慧光明,乃能永害愚癡種子。若不爾者如諸外道,唯三摩地不能斷惑。」如經亦云:「世人雖修三摩地,然彼不能壞我想,其後仍為煩惱惱,如增上行修此定。」此中說言「雖修三摩地」者,謂如前說具無分別明等差別妙三摩地,雖修習此,然終不能斷除我執,故云:「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故,其後仍當生諸煩惱,故云:「其後仍為惱惱。」若爾,由修何等能得解脫耶?即前引經無間又云:「設若於法觀無我」,謂若觀察無我之法,能生智慧了無我義。又云:「既觀察已若修習」謂已獲得無我見者,若能修習無我正見。又云:「此因能得涅槃果」謂此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫,若修餘法能解脫否?又云:「由諸餘因不能靜」謂除此外而修餘道,若全無此,苦及煩惱不能寂靜。此言明顯,唯無我慧乃能永斷三有根本,修次論中亦引此文破和尚執,故於此義當獲定解。外道諸仙亦有定通等德,然由缺乏無我正見,故終不能略越生死。如是前引菩薩藏經亦云:「未知經說諸真實義,唯三摩地而生喜足,即便於此起增上慢,謂是修習甚深義道,故終不能解脫生死。故我於此密意說云,由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說,從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執─謂:外不從善知識所聽聞、思惟無我深義,內自能生─故說「從他聞」等。

 

總諸佛語,有者直顯真實性義,未直顯者,亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光,不能滅除愚癡黑闇,發則能除,故唯由其心一境性奢摩他者,智不能淨亦不能滅愚癡黑闇,故當尋求達真實性無我空義定解智慧。如是思已,定須求慧,如修次中編云:「其次成就奢摩他已,應當修習毘缽舍那。當如是思─世尊所有一切言教皆是善說,或有現前顯示真實,或有間接趣向真實。若知真實,便能永離一切見網,如發光明便除黑闇;唯奢摩他,智不能淨亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實,即能淨智能證真實。唯以智慧正斷諸障,是故我當住奢摩他,而以智慧遍求真實,不應唯由奢摩他故,便生喜足。云何真實?謂於勝義一切有事由補特伽羅及法二我空性。」又此真實是諸度中慧度所證,非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度,更須生慧,如解深密經云:「『《世尊》!菩薩以何等波羅蜜多,取一切法無自性性?』『觀自在!以般若波羅蜜多取。』」前引修信大乘經,亦於此義密意說云:「若諸菩薩不住般若信解大乘,於大乘中隨修何行,我終不說能得出離。」

 

寅二、學毗缽舍那法

 

第二、學習毘缽舍那之法分四:

 

卯一、依止毗缽舍那資糧

卯二、毗缽舍那所有差別

卯三、修習毗缽舍那之法

卯四、由修習故毗缽舍那成就之量

 

卯一、依止毗缽舍那資糧

 

親近無倒了達佛語宗要智者,聽聞無垢清淨經論,由聞思慧引發通達真實正見,是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見,必不能生通達如所有性毘缽舍那故。又此正見,要依了義而善尋求,不依不了義,故須先知了不了義所有差別,乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論,如同生盲又無導者而往險處,故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論?謂佛世尊於。多經續明了授記,能解深義聖教心藏,遠離一切有無二邊,曰:聖《龍猛》遍揚三處;應依彼論而求通達空性見解。

 

此又分三:

 

辰一、明了義不了義經

辰二、如何解釋《龍猛》意趣

辰三、抉擇空性正見之法

 

辰一、明了義不了義經

 

諸欲通達真實性者須依佛語,然諸佛語由種種機,意樂增上亦有種種,當依何等求深義耶?謂當依止了義佛語通達真實。若爾,何等名為了義,何等名為不了義耶?答:此就所詮安立─詮顯勝義是名了義,詮顯世俗應知即為不了義經。如無盡慧經云:「何等名為了義契經,何等名為不了義經?若有安立顯示世俗,此等即名不了義經;若有安立顯示勝義,此等即名了義契經。若有顯示種種字句,此等即名不了義經;若有顯示甚深難見、難可通達,此等是名了義契經。」若由顯示世俗成不了義,顯示世俗其理云何?又由顯示勝義而成了義,顯示勝義復云何顯?即彼經中明顯宣說,如彼經云:「若有由甚種種名言,宣說有我有情命者、養者,士夫、補特伽羅、意生、儒童作者受者,於無我中顯似有我,此等名為不了義經。若有顯示空性無相、無願、無作、無生不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門,此等是名了義契經。」此說開示無我及無生等,斷絕戲論,是名了義;宣說我等是不了義。故亦應知無我無生等是為勝義,生等是世俗。三摩地王經云:「當知善逝宣說空,是為了義經差別,若說有情數取士,其法皆是不了義。」中觀光明論云:「是故應知唯說勝義是名了義,與此相違是不了義。」入一切佛垃智慧光明莊嚴經云:「所有了義是名勝義,無盡慧經說無生等是名了義,故定應知唯無生等說名勝義。」故中觀理聚及諸解釋應知如實宣說了義,以廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義故。何故如是二種宣說,而名了義、不了義耶?謂由此義不能更於餘引轉,故名為了義或義定了,此義即是真實性義,過此已去不可引轉,所抉擇事到究竟故。諸餘補特伽羅,除此不可引顯餘義,由其具足能成量故。如中觀光明論云:「何等名為了義?謂有正量,依於勝義增上而說,此義除此餘人不能向餘引故。」由此宣說之力,其不了義亦能了解,謂若此義不可如言而取,須引餘義釋其密意,或雖可如言而取,然彼非是究竟真實;除彼更須求彼真實,故非了義或義未了。有作是說─諸了義經是如實說,故若彼經宣說無生、無補特伽羅等應須執為全無有生、補特伽羅,若不爾者應非了義,以其言聲非如實故。─然不應理!如是說法大師,現見眾多了義之經,遮生等時加勝義簡別;苦有一處已加簡別,於未加者亦應例加,是共法故。又此即是彼法真實,豈能成立如是說者為非了義?若不爾者,總破生故,亦別破句,故不能立如是宣說了義之經。故經或論,若不就其前後所說總體之理,唯由其中少分語句,不可如言而取義者,應知不壞為了義經。又若彼語縱可如言而取其義,然亦不成非不了義。

 

辰二、如何解釋《龍猛》意趣

 

第二、如何解釋《龍猛》意趣。般若經等宣說諸法,皆無自性、無生滅等,其能無倒解釋經者廑為《龍猛》。解彼意趣有何次第?答:《佛護》、《清辨》、《月稱》、《靜命》等大中觀師,皆依《聖天》為量,等同《龍猛》。故彼父子是餘中觀師所依根源,故諸先覺稱彼二師名根本中觀師,稱諸餘者名隨持中觀師。又有一類先覺知識,作如是言:就立名言而立名者,略於二類大中觀師,謂於名言許外境者名經部行中觀師,及於名言不許外境者名瑜伽行中觀師。就立勝義亦立二名,謂許勝義諦現空雙聚名理成如幻,及許勝義諦唯於現境斷絕戲論名極無所住。二中初者許是《靜命論師》及《蓮華戒》等,其如幻及極無所住之名,《印度》論師亦有許者。總其印、藏自許為中觀之論師,雖亦略有如是許者,然僅抉擇《龍猛菩薩》弟子之中大中觀師,有何宗派若諸細流誰能盡說。又其《覺慧大譯師》云:「就勝義門所立二宗,是令愚者覺其希有。」此說極善!以彼所說唯就理智比量,所量之義為勝義諦。理智所量,順勝義諦故,假名勝義;中觀莊嚴論及光明論俱宣說故。又諸餘大中觀師,亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦,故非善說。

 

《智軍論師》云:「聖父子所造中觀中,未明外境有無之理,其後《清辨論師》破唯識宗,於名言中建立許有外境之宗。次《靜命論師》依瑜伽行教,於名言中說無外境,於勝義中說心無性,別立中觀之理。故出二種中觀論師,前者名為經部行中觀師,後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾,然《月稱論師》雖於名言許外境有,然不隨順餘宗門徑,故不可名經部行者。如是有說同婆沙師,亦極非理。雪山聚中後宏教時,有諸智者,於中觀師十立二名,曰:應成師及自續師,此順明顯句論,非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類  若就自心引發定解,勝義空性之正見,而立名亦定為應成自續之二。若爾於此諸大論師應隨誰行,而求聖者父子意趣?《大依怙》尊,宗於《月稱論師》派。又此教授,隨行尊者之諸大先覺,亦於此派為所宗尚。《月稱論師》於中觀論諸解釋中,唯見《佛護論師》,圓滿解釋聖者意趣以彼為本,更多採取《清辨論師》所有善說,略有非理亦為破除,而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論,解說聖者父子之論最為殊勝,故今當隨行《佛護論師》、《月稱論師》,抉擇聖者所有密意。

 

辰三、抉擇空性正見之法

 

分二:

 

巳一、悟入真實義之次第

巳二、正抉擇真實義

 

巳一、悟入真實義之次第

 

何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便?其悟入真實又從何門而悟入耶?答:若內若外種種諸法,實非真實,現似真實,即此一切並諸習氣永寂滅故,於一切種悉皆滅盡我、我所執,是為此中所應證得實性法身。如何悟入真實之次第者,謂先當思惟生死過患,令意厭離,於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因,則終不能得還滅果,便念何事為生死本。由求其本,便於薩迦耶見或曰無明,為受生死根本之理。須由至心引生定解,發生真實。斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見,必賴發生智慧通達無彼所執之我,故見必須破除其我。次依教理觀察其我,有則有害,能成其無而獲定解。是求解脫者,不容或少之方便。如是於我、我所無少自性,獲定見已,由修此義而得法身。如明顯句論云:「若諸煩惱業身作者及諸果報,此等一切皆非真實,然如尋香城等惑諸愚夫,實非真實現真實相。又於此中何為真實,於真實義云何悟入耶?茲當宣說。由內外法不可得故,則於內外永盡一切種我、我所執,是為此中真實性義。悟入真實者慧見無餘煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我為此緣境,故瑜伽師當滅我,此等應從入中論求。」又云:「修觀行者,若於真實起悟入欲,而欲無餘永斷煩惱及諸過失,應如是觀何者為此生死之本;彼若如是正觀察已,則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界,由我不可得故,則能斷除薩迦耶見;由斷彼故,永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察,何為我執所緣之境?何等名我?」又於無量各別之法,佛說無量破除自性之理,然修觀行者悟入之時,應略抉擇修習我及我所悉無自性。此是中論第十八品之義,《月稱論師》依《佛護論師》所說而建立;入中論說補特伽羅無我,亦即廣釋第十八品之義。

 

若謂:此中,豈非宣說悟入大乘真實之法,故唯滅盡我、我所執,非是所得真實性義。又唯抉擇我及我所悉無自性,亦未抉擇諸法無我,故名悟入真實之道不應正理。答曰:無過。於一切種永滅我、我所執,略有二種:一、若以煩惱更不生理而永斷者,雖於小乘亦容共有,然由永斷內外諸法戲論之相,皆無可得,即是法身。又若通達我自性,於彼支分諸蘊,亦能滅除有自性執,譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如明顯句論云:「依緣假立,諸具無明顛倒執者,著為我事,即是能取五蘊為性,然所執我為有蘊相耶?為無蘊相耶?求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已,求解脫者見無所得。故於彼云『我性且非有,豈能有我所?』由我不可得故,則其我所我施設處,亦極不可得,猶如燒車,其車支分亦為燒毀,全無所得。如是諸觀行師,若時通達無我,爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時,亦能通達我所諸蘊,無我、無性。入中論釋云:「由緣色等自性成顛倒故,亦不能達補特伽羅無我,以於諸蘊施設我事而緣執故。如云乃至有蘊執,爾時有我執。」此說未達蘊無自性,不能通達補特伽羅無我性故。若即通達補特伽羅無自性慧,而是通達蘊無性慧,則有通達二種無我、二種覺慧成一之過,法與補特伽羅二各別故,能達彼二無性二慧,亦應各別;如達瓶柱無常之慧。

 

若即通達補特伽羅無自性慧,不能通達蘊無自性,則正通達補特伽羅無我之時,如何安立亦能通達蘊無自性耶?初問非許,當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧,雖不即執蘊無自性,然即由此慧不待餘緣能引定智,決定諸蘊皆無自性。能斷蘊上增益自性、諸增益執,故說通達補特伽羅無自性時,亦能通達蘊無自性。如佛護論云:「屬我所有名曰我所,若我且無,由無我故,何能更云此是我之所有?」譬如定知無石女兒,雖不即由此慧,執云無彼耳等,然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我,則能滅除執彼眼等真實有故。若爾自部說實事宗,許補特伽羅為假有者,亦皆不許補特伽羅為勝義有,則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者,眼及苗等諸粗顯法,彼等亦皆許為假有,亦應通達皆無自性。若謂實爾,違汝自許,應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立於相續上,應許相續是無自性。如顯義論云:「若同夢者,無十不善及布施等,則未睡時豈非同於已睡之時?」則中觀師說彼如夢,無實之時應無駁難,故說實事自宗,說勝義世俗成與不成,與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。故彼諸師世俗所許諸法,由中觀師自量斷之成勝義有,彼師許為勝義有者,中觀義成世俗有,全無所違,應詳辨別。又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅,二名雖同,其義各異。以此論師說彼諸師,皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我,亦不能達補特伽羅無我義故,故此論師,許其乃至未捨諸蘊實有之宗,亦執補特伽羅實有,彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。

 

巳二、正抉擇真實義

 

第二、正抉擇真實義分三:

 

午一、正明正理所破

午二、破所破時應成能立以誰而破

午三、依其能破於相續中生見之法

 

午一、正明正理所破

 

初又分三:

 

未一、必須善明所破之因相

未二、遮遣餘派未明所破而妄破除

未三、自派明顯所破之理

 

未一、必須善明所破之因相

 

譬如說此補特伽羅決定無有,必須先識其所無之補特伽羅,如是若說無我無性決定此義,亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相,則其破彼亦難決定是無顛倒故。入行論云:「未觸假設事,非能取事無。」其所破之差別雖無邊際,然於總攝所破根本而破除者,則能滅一切所破除。又若不從究竟微細所破樞要而滅除者,有所餘存便墮有邊耽著實事,終久不能解脫三有。若未了知所破量齊破太過者,失壞因果緣起次第,墮斷滅邊,即由彼見引入惡趣,故應善明所破為要;此未善明決定發生或是常見或斷見故。

 

未二、遮遣餘派未明所破而妄破除

 

第二、遮破他派未明所破而妄破除分二:

 

申一、明所破義遮破太過

申二、明所破義遮破太狹

 

申一、明所破義遮破太過

 

初又分二:

 

酉一、說其所欲

酉二、顯其非理

 

酉一、說其所欲

 

現自許為釋中觀義者,多作是言,就真實義,觀察生等有無之理,從色乃至一切種智一切諸法,皆能破除。隨許何法,若以正理而觀察,皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊,非有一法此不攝故。又見真實之聖智,全不見有生滅繫縛解脫等法,如彼所量應是真實,故無生等。設許生等為能忍否,觀察實性正理觀察。若能忍者,則有堪忍正理所觀之事,應成實事;若不堪忍,則理所破義而云是有,如何應理?如是若許有生等為量成不成,若有量成不應正理,見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者,彼是能成之量不應道理,彼等是量已被破故。如三摩地王經云:「眼、耳、鼻非量,舌、身、意亦非,若諸根是量,聖道復益誰?」入中論云:「世間皆非量」。若雖無量成而許是有,既非自許亦非正理,故亦不成。又若許生,非勝義許須世俗許,此亦非理。入中論云:「於實性時由何理,破自他生不應理,即由彼理於名言,非理汝生由何成?」此說由於勝義破生正理,於名言中亦能破故。又若不許從自他等四句而生,則於勝義觀察四句,破除生時應不能破,以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生,不許餘三應從他生,此不應理。入中論云:「世間亦無從他生」故破生時不應更加勝義簡別,明顯句論破加勝義簡別語故。此有一類雖於名言亦不許生等,餘者則於名言許有,然彼一切皆作如是暢亮宣說。由諸正理,於諸法上,破除自性,是此論師所宗,無可疑賴,以雙於二諦破自性故。如是無性復有何法,故於所破,冠加勝義簡別語者,唯是中觀自續師軌。

 

酉二、顯其非理

 

第二、顯其非理分二:

 

戍一、顯彼破壞中觀不共勝法

戍二、顯所設難皆非能破

 

戍一、顯彼破壞中觀不共勝法

 

初又分三:

 

亥一、明中觀勝法

亥二、彼如何破壞

亥三、諸中觀師如何答彼

 

亥一、明中觀勝法

 

如六十正理論云:「此善願眾生,集修福智糧,獲得從福智,所出二殊勝。」由大乘行令所化機,於果位時獲二勝事,謂:勝法身及勝色身。此於道時須如前說方便若,未單分離積集無量福智資糧。此復觀待至心定解世俗因果,從如此因生如此果,勝利過患信因果係即於盡所有性獲得定解,及由至心定解諸法,皆無自性如微塵許即於如所有獲得定解。若無此二,則於雙具方便智慧二分之道,不能至心而修學故。如是果位能得二身之因,有賴根本抉擇正見,道無錯誤。其抉擇正見之法,即無間所說雙於二諦獲決定解,除中觀師,任何補特伽羅皆見相違。《無慧》宣說無違之理,唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者,善巧方便達二諦,抉擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。由此因緣,於自大師及佛聖教,生起希有最大恭敬,發清淨語,以大音聲數數宣告:「諸具慧者應知性空之空義,是緣起義,非作用空無事之義。」諸說實事自部智者,雖善修習眾多明處,猶不能許中觀正見。故於中觀師作如是諍,若一切法皆無自性自體空者,則繫縛解脫、生死槃涅一切建立皆無立處。如中論云:「若此悉皆空,應無生無滅,則諸四聖諦,於汝皆應無。」此說若自性空,生滅四諦皆不應理。迴諍論云:「設若一切法,皆非有自性,汝語亦無性,不能破自性。」此說諍論若語無性,則不堪能破除自性成立無性。

 

若無自性則能生所生,能破能立之作用,皆不應理。此是由覺破自性理,能破一切能作所作,故相辯諍。故實事師與中觀師,諍論二宗不共之事,唯諍性空可否安立生死涅槃一切建立,故無塵許自性自體,然能許可所生,能生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中觀之勝法。如中論第二十四品云:「應成諸過失,於空不成過,汝破空成過,彼於我無過。若誰可有空,於彼一切成,若誰不許空,於彼皆不成。」此說於無性者,非但不犯「若一切皆空」等過,且於性空之宗,有生滅等,於自性非空之宗反皆不成。如明顯句論云:「於我宗中,非但不犯所說眾過,其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故,頌云:「若誰可有空」引文而釋。又中觀論第二十六品,顯示十二緣起,順轉生起次第及逆轉還滅之次第;第二十五品重破自性;第二十四觀聖諦品,極廣抉擇,自性不空,其生滅等生死涅槃一切建立不成之理,及自性空,彼等一切可成之理。故應了知,持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者,說無性中能生所生等一切因果,悉不得成。乃說實事之宗。

 

《龍猛菩薩》之所許,謂依如此如此因緣,生滅如此如此眾果,即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品云:「若緣起所生,即說彼為空,即依他假設,亦即是中道。若非依緣起,是法全非有,故若非性空,全非有是法。」此說性空能遍緣起,莫故違說,凡因緣生定有自性。迴諍論云:「若誰有此空,彼有一切義,若誰無空性,彼一切非有。諸說空緣起,中道為一義,無等第一語,敬禮如是佛。」七十空性論云:「由一切諸法,自性皆是空,諸法是緣起,無等如來說。」六十正理論云:「諸不許緣起,著我或世間,彼遭常無常,惡見等所劫。若有許緣起,諸法有自性,常等過於彼,如何能不生。若有許緣起,諸法如水月,非真非顛倒,彼非見能奪。」《出世讚》云:「戲論說眾苦,自作及他作,俱作無因作,佛則說緣起。若法從緣起佛即許是空,說法無自性,無等獅子吼。」此等唯說,由緣起因故自性空,故緣起義現為無性空性之義,即是《龍猛菩薩》不共之宗。

 

若謂無性之空,是就中觀自宗安立,而緣起因果之建立,於自宗中不善安立,便謂就他而假立者,非緣起義。如云:「若誰可有空,於彼一切成。」此說何宗許無自性,即於彼宗,生死涅槃一切緣起,皆應理故。

 

若爾許空性宗生死涅槃如何成耶?答:一切諸法自性空者,是由依因緣生起之理,故說彼空,後當廣釋。故於此宗緣起成立,此成立故,苦亦成立;苦依因緣緣起建立,若無緣起,苦不成故。若有苦諦,生苦之集,滅苦之滅,能滅之道,亦皆應理,故有四諦。若有四諦,則於四諦,知斷證修亦皆成立。若有知等,則三寶等一切皆成。如明顯句論云:「若於誰宗,有一切法皆自性空,即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。云何得成?答:我因緣起故說是空,故誰有空,即有緣起,誰有緣起,則四聖諦於彼應理。云何應理?答:謂由緣起故乃有苦諦,非無緣起,彼無性故即為性空。若有苦者,苦集苦滅趣苦滅道,皆可成立,故知苦、斷集、證滅、修道,亦得成立。若有知苦諦等,則有諸聖果。若有諸果,住果亦成。若有住果,則有諸向。若有住果及向,即有僧寶。有諸聖諦,即有正法。若有正法及僧伽者,佛亦得成。是故三寶得成立,則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法、非法及其果報,並其世間一切名言亦皆得成。故云:『若誰可有空,於彼一切成。若誰無空則無緣起,故一切不成。』」言成不成,應知是說彼等有無。

 

又前引迴諍論之諍,《龍猛菩薩》明顯答云於無自性能作所作皆悉應理。迴諍論云:「若法依緣起,即說彼為空,若法依緣起,即說無自性。」自釋中云:「汝由未解諸法空義,故汝難云:汝語無性故,應不能破諸法自性。然此是說,諸緣起法即是空性,何以故?是無自性故。諸緣起法其性非有,無自性故。何故無性?待因緣故。若法有性,則無因緣亦應恆有,然非如是,故無自性,故說為空。如是我語亦是緣起,故無自性;無自性故,說空應理。如瓶、衣等,是緣起故,自性雖空,然能受取蜜水、乳麋,及能遮蔽風寒日曝,如是我語,是緣起故,雖無自性,然能善成諸法無性。故說:『汝語無自性故,不能破除一切法性,皆悉不成。』此極顯說若有自性,不待因緣;若待因緣,定無自性。順行逆返及無性語,而能作為破立等事,由依因緣,染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合,固不待言,即此緣起,為達無性最無上因,當知唯是中觀智者所有勝法。若執緣起生滅定有自性,破自性理而破生滅緣起,如天變成魔,於能如實得中觀義。作大障礙。故於諸法,若見無有塵許自性引生定解,則就自宗於因果系全無引生定解之處,須就他許。若就自宗於因果上善引定解,則於無性自宗全無定解之處,而於無性取密意者,應知未得中觀正見,應於能得正見之因,淨護所受淨戒為本,多門策勵積集資糧,淨治罪障,親近善士,勤求聞思。能於如是現空二事,雙引定解者,至極少際,故極難得中觀正見。中論二十四品密意說云:「由知諸劣慧,難達此深法,故於說正法,能仁心退捨。」寶鬘論云:「且此不淨身,粗惡是現境,恆常而顯現,若尚不住心,爾時此正法,無所住深細,此現最甚深,於心何易轉?此法甚深故,知眾生難悟,故能仁成佛,欲捨不說法。」經論皆說極難通達,若不如是,僅於少數堪為定量之論,見說觀察瓶等與自支分,以一異理抉擇無性而起誤解。便觀瓶等於自支分嘴頂等中為是何事,若於彼中全無所得便起定解謂瓶非有,次於觀者亦如是觀,則覺觀者亦定非有,爾時觀者且無所得,又由誰知瓶等為無?由是便謂非有非無,以相似理引顛倒解。若安立此為得正見,誠乃易事,故具慧者應於了義經及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義,中觀智者所有勝法;尤於《佛護論師》、《月稱論師》無餘盡解,聖者父子所有密意,最微細處謂依緣起,於無自性生定解法及性空法,現為因果之理;當生定解,他莫能轉。

 

亥二、彼如何破壞

 

第二、彼說如何破此之理。如是《龍猛菩薩》之宗,謂諸法全無塵許自性,若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有,其縛脫等一切建立皆當安立,故亦定須許無自性。然汝等說若一切法,皆無自性餘復何有,破除縛脫及生滅等,不須更加勝義簡別,即由破除自性正理而能破除,故於無性安立縛脫及生滅等,應當審思云何非破。若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立,我於名言亦許彼等故無過失─此非應理。《月稱論師》於名言中,亦許諸法全無自性,汝亦共許;若爾破除自性之理,於名言中亦須破彼自性故,又許破自性之理,能破繫縛及解脫等,故於名言亦破繫縛及解脫等,極為明顯。總許無性與繫縛解脫生滅等相違,則於性空之空,生死涅槃一切建立而應理者,隨於二諦皆不得成,故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者,許於所破全不簡別,以破自性之理而破生滅繫縛解脫等,全無正因。若以破自性之理而破因果,則無性中無生滅等,是與第二十四品「若此等皆空,應無生無滅,則諸四聖諦,於汝應皆無。」實事師宗所起諍論,及迴諍論中「設若一切法,皆非有自性,汝語亦無性,不能破自性。」實事師宗所起諍論顯然無別。若謂性空不空,其生滅等皆不得成,我俱不許性空不空,故無過失者,此定非論義。明顯句論云:「其生滅等非但於我無不成過,其四諦等且極應理」,本論亦善分辨性空之宗,彼等皆成,不空之宗則皆不成。入中論云:「事空如像等,依緣非不許,如從空像等,能生彼相識,如是諸法空,然從空事生」。

 

又以正理破縛脫等,非於勝義而能破除,須於世俗中破,然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師,誠為先所未有者。

 

菩提道次第廣論卷十八

 

亥三、諸中觀師如何答彼

 

第三、諸中觀師如何答覆。若諸法性空,生死涅槃所有因果不可安立,《龍猛菩薩》謂此諍論是中觀師破他之過,今向自擲應遮回耳。中論二十四品云:「汝將自諸過,欲轉為我過;如現乘馬上,而自忘其馬。若有見諸法,是由自性有;則汝見諸法,皆無有因緣。」又云:「若此不皆空,應無生無滅,則四聖諦等,於汝應皆無。」故謂若無自性,餘更何有者,顯然未分苗無自性與苗全無二者差別,亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性,若無自性則謂斷無。若非爾者,何故說破自性正理,能破於有及生滅等。如是若時許有苗等,爾時便說有自性苗,若全無性,說斷無者定墮二邊與實事師全無差別。四百論釋云:「如實事師,若時說有諸法,爾時即說是有自性;若時無性,爾時便說諸法一切永無,等同免角,未出二邊,故此所樂一切難成。」乃至未解《月稱論師》所分,有無自性與有無法四者差別,定墮二邊,不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法,於性空之空,全無安立因果之處,故墮斷邊;若許有法,必許有性,則不能立因果如幻,實無自性,現似有性,故墮常邊。若達一切法,本無自性如微塵許,不墮有邊。如是則於苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各各所作,引決定智,遠離無邊。

 

顯句論中亦明了辨別無與無性,如云:「若汝立諸法皆無自性,如《世尊》說自所作業自受異熟,則彼一切皆為汝破,誹諦因果,故汝即是無見之主。」答曰:「我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。」若爾云何?謂善安立彼無自性。若無自性,能作、所作不應理故,過失仍在。此過非有,唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故。此實事師謂若無自性以破自性理,即破從業生諸異熟,與許破自性理破因果者,所許無別。若破因果即成斷見之主,雖中觀師與實事師共同許可,然中觀師自不許為破除因果,而實事師覺破自性,亦定破因果,故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者多許破自性理,能破因果,順實事師,反說以理破壞因果,是中觀宗,而起勝解。

 

又答諍云:「我非無見,是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說云;「我等非說無業果等」是除無邊;謂若許無業果等,則成無見者,然我不許爾。其次問云:「若爾云何」,答云:「安立或許彼業果等全無自性」是遣有邊。次云:「若無自性,能作、所作不應理故,過失仍在。」是實事師諍云:「汝雖說云,非是無見是說無性,然前設過,若無自性因果不成,尚未能斷。」以於彼宗無性與無二無差別,故如是諍。

 

次答彼云:「因生果等,能作、所作於有自性不可成立,唯於無性彼等乃成。」四百論釋云:「我非說無事,是說緣起故。汝說有事耶?非唯說緣起故。汝何所說?宣說緣起。何為緣起義?謂無自性義,即自性無生義。能生性如幻現陽燄影像,《乾闥婆》城化夢果義,空無我義。」此顯由許緣起,能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生,故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義,故能除無事論。言「有事」者略有二義,謂自性義及作用義。實事師之有事,是有自性義;無事論之事,是有作用義。除彼二執即破自性,顯有因果如幻化故。

 

又四百論釋云:「豈無緣過去境之念耶?誰云其無?我等非破緣起,如其所有即如是定解。論主已安立云,念謂於倒義,唯顛倒而生,故念所緣是過去事。若彼有性,其念由緣實有義故,亦可有性。若過去事全無自性,則緣彼念亦應無性,故云顛倒亦善成立。言顛倒者,是無自性及緣起義,非是餘義。事斷無義,非顛倒義。又過去事,非一切種全無所有,是所念故,見彼果故,亦非有性,應性常故,應可取故。」此說過去等事,既非全無,亦非有性,其顛倒虛妄義即緣起義,非無事義。故許諸法有自性者是實事論,或墮有邊,非說唯有法者,即實事論及實有師。如是若說內外諸法,由作用空為無事者,是無事論,或墮無邊,非說彼無性者即墮無邊。若未如是分別全無與無自性,有性與有之差別,而於破除有無邊時,但作是說:「我非說無,是說非有,及非說有,是說非無者,純相違語,非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破,自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性,或有或無,於有無二,須能決斷,若第三聚非彼所攝,理不應觀自性有無,如同有說顯色中有,問青中有或黃中有。如是能斷自在有無決定者。須總於所知,能斷有無決定,如於諦實,能斷諦實一多決定者,須總於一多能得決定。能如是決斷者,須能遮第三聚,故許有俱非之法,實屬亂說。如迴諍論云:「若違無自性,應是有自性。」如是許者,隨於何法,皆不能遮第三聚法而得定數,唯懷疑惑,以於有無等決斷一品,則於他品不決斷故。

 

若許於是非等,無第三聚者,則於有無亦相同故。然彼說者,是於中觀論,宣說非有非無之語,所起誤解。若許爾者,如不可說為有為無,亦不應說非有非無,俱於四句如是說故。中觀論云:「說有是執常,言無是斷見,故於有無二,智者不應住。」然非僅說有無,是說諸法若有自性成常斷見,如明顯句論解釋前文執有執無,為有事無事見。其後又云:「何故若見有事無事成常斷見耶?若有自性者,非無故應常;若先有現無,是故應成斷;若說法由自性而有,性無可滅終不應無,故許有性應成常見。又先住時許法有性,如是後壞許為無故,應成斷見。」此說若許由自性有則成常見,即先自性;若許後壞,則成無見,非說有與壞。佛護論云:「言有言無成常斷見者,是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說,無自性之空,非善妙空性,而破除者,謗般若經,由諦法故,當墮惡趣。若於無性雖起勝解,然說:「若無自性餘更何有。」謗一切法畢竟非有,亦是墮於斷見險處。如云:「若惡觀其空,少慧受衰損。」明顯句論云:「且於空性若謂一切非有者即成倒見。」如云:「若倒執此法,不智當失壞,謂彼當沉沒,無見不淨中。」設若不欲謗毀一切,爾時便云:「此一切法現前可得,云何為空,故無性義非是空義,是則謗空。若如是謗,則作匱乏正法之業,定墮惡趣。」如寶鬘論云:「又若倒執此,愚者慢為智,謗法暴惡性,倒墮無間中。」

 

設謂我若先許諸法,後見無者可成無見,無我從本未許彼有,有何可斷而成斷見。「若先有現無,是故應成斷。」說如此者,乃為斷見。明顯句論云:「諸瑜伽師達世俗諦,唯無知生全無自性,達彼空性是勝義相,不墮二邊,若法現在無爾時更何有,如是諸法自性,先未獲得後亦非見為無。」此不應理,若斷見中,皆須先許所斷法者則順世等,亦非先許前世後世及業果等,後乃謗無。本來不許彼等為有,亦應非斷滅見故,「若先有現無,是故應成斷」者,是實事師。若許諸法有自性者,決定當生常斷二見,謂若許自性一切時中無轉變者,應成常見。若許先有後時壞者,應成斷見。故顯自無,先時有性,執後時壞,所成斷見者,以自不許諸法有性如微塵許,可成正因,非此能離一切斷見。其餘不同說無因果斷見之理,明顯句論廣說,謂斷見者,許無因果及無後世。中觀論師許彼無性,是立宗之差別。

 

又中觀師由緣起因,說業果等皆無自性,諸無見者,不許業界等皆是緣起,故不以彼為因。是由未見現在有情,從其前世而來此世及從此世而往後世,以此因相說彼等無,故於因相差別極大。明顯句論云:「有師難云,諸中觀師與無見者全無差別。何以故?此說善、不善業,作者、果報、一切世間,皆自性空,諸無見者亦說彼無,故中觀師與無見者全無差別。然非如是,諸中觀師說有緣起,由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是緣起故,就性空門,達後世等是無實事。若爾云何?謂緣現世諸法行相自性,然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世,謗無餘世,等同此世可緣之事。」

 

若謂諸中觀師與無見者,因雖不同,然達業果及前後世無性是同,此無性見則極相等,此亦不同。他許無性是畢竟無,於二諦中俱不許有;中觀論師許世俗有業果等故。明顯句論云:「若爾彼等亦於諸法無性,通達為無,由此見故,且有相等。答曰非有,中觀論師許世俗有,彼等不許,故非相等。」此即顯示若中觀師,於世俗中不許業果等與順世派見解相同,又與斷見不同之理。論師未說,彼有所許我無所許;又未曾說彼等許無,我不說無是許非有;而許是說無性及立為緣起因,並於世俗許諸建立。若謂業果等法,皆無自性是極應理;然斷見者亦說無彼,故許彼等無有自性。就無性分同中觀師,此最不同。譬如於一竊財之賊,有人不知是彼所竊妄說彼竊,有人見是彼賊所竊,云是彼竊,如其二人說彼竊財,賊雖實竊,然一是妄語,一是實語,故不相同。如明顯句論云:「若云事同,設無實事雖如是同,然證者異,故不相同。譬同於一盜,有非實知由非愛故,覆意倒說是此所竊,餘見彼竊正為破除。其事雖無異,然由覺者異故,應說前人是說妄語,餘是實語。若審觀察,前者惡稱有罪,餘則不爾。如是此中,諸如實知諸法自法,了解宣說,與無見者非如實知諸法自性,同時知說,皆不相等。」此亦善破「有說了解無自性時,認為正理破業果等,遂於自宗不立因果,彼於世俗雖是邪行,然得無謬空品正見。」是故空者,非作用所空之空,雖無自性,須可安立因果緣起。如四百論釋云:「如是若有法,生時無所來,如是滅無去,於此定無性。若謂無性餘更何有?答曰:若以染淨為因,緣起為性,彼法則有。」此文明答:「若無自性餘更何有。」《佛護論師》亦明分辨,有與有性善差別而答。二十二品釋云:「外曰:設若無時,亦無因果及緣和合餘更何有,是故汝是說斷無者,我非說無,唯汝所執時等有性,非應正理,然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師,所許自性不應正理,然有緣起,依緣假立。若能如是分辨有無與有無性,能遮無邊顛倒分別,則於破除有性正理,不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者,其主要者即彼四門,故略宣說。

 

戍二、顯所設難皆非能破

 

第二、顯所設難皆非能破分四:

 

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

 

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

 

若於實義,如理觀察色等諸法,為有為無生不生等,是名觀察真實正理,及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生,堪忍以彼正理觀察,故無應成實事之過。若彼不堪正理觀察,理所破義,云何能有?此於不堪正理觀察與理所破誤為一事,有多人說:「觀察實性正理雖破,然有生等。」此乃亂說,非我所許。

 

堪不堪忍正理觀察之義,謂以觀察真實之理,有得無得。

 

如四百論釋云:「我等歡察唯為尋求自性故。」是於色等,尋求有無生滅等性,即於色等尋求有無自性生滅,非以彼理尋求生滅,故說彼理名觀實性,以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求,無有少分生等可得,名不忍觀察,非唯彼理所未能得,便名彼破。若是有法須由彼成,彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立,色等雖有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲,非眼能破。故生滅等,若有自性或真實有,則須由彼正理所得,以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等,能破自性或真實生滅,以有自性須彼所得,彼未得故。譬如若東方有瓶,其尋瓶者決定能得,若於東方尋瓶未得,彼雖能遮東方有瓶,然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生,則中觀理決定能得,若尋求時彼未得生,由彼能破自體或自性之生,然生是有如何能破?如四百論釋云:「故以正理如是觀察,若根境識無有自性,則非性成,設若彼等由自性成,則以正理正觀察時,如其安住,應極明了見有自性,然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法,雖其是有,非觀真實,或觀有無自性正理之所成立,故正理觀察不於彼轉,此大論師曾數宣說。又以正理觀察時,若以正理未能獲得,便壞彼諸世俗法者,說是對於建立世俗未獲善巧」。若觀有無自性之理,能破彼等,則正理觀察,於色受等諸世俗法亦極應轉;然此論師之論中,於一切種畢竟破除,故說觀察有無自性正理,未得之義,即是正理破除之義者,是極漂流中觀之外。如是根本聖智,是未能見色等生滅,豈彼是見生滅等無?觀察有無自性之理,亦是未能得生滅等,非是量定生滅等無,故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅,觀察有無自性。理智未得生滅與得無生滅,混執為一。況現在人,即諸先覺亦有誤解,故具慧者應細觀察,善辨彼等。

 

由是因緣我非是說,較勝義量諸名言識劫力強大,及非是許諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理,觀察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,非但不能破除於他,返以世間共許之量破彼破者。入中論云:「若世於汝無所損,應就世間而破此,汝先與此世間諍,我後當依有力者。」其釋論云:「我為破除世間世俗住極艱辛,汝今當破世間世俗,設若世間於汝無損,我亦於汝當為助伴,然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者,是說為淨。此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故,策勵修道,不許彼是正理所破;是由修道所破之事。次言:「汝今當破世間世俗」等者,是中觀師破彼實有依他起性,彼云我亦以正理破汝世俗出相同過。答曰:「如我能破依他性,若汝能以正理破除世俗,我當於汝亦為助伴。此說若理能破,我亦不須為破彼故,修道難行是為所欲,故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除,若強破者反為世間共量所害。」由名言識能害如是相似正理,故較彼等亦許力大,諸實事師以正理觀察,破外境等世俗法時,僅是彼理未能獲得,非彼能破。

 

有說於名言中,不破色等之義,是依牧童等,世人不破觀察實性正理能破,極不應理。具觀慧者,是於觀察實性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改變心者,不能破除無所疑故。若觀實性正理能破,須於名言而破除故。觀察實性正理,非能破一切生者,《月稱論師》明了宣說。四百論釋云:「若此觀察,破一切生,顯示有為皆無生者,爾時彼等不應如幻,應以石女兒等而為量度,然恐違犯無緣起過,故不順彼喻,令如幻等,不違緣起。」言此觀察者,謂觀察真實之正理。言「破一切生者,謂於所破不加簡別,凡是有生,一切皆破。言石女兒等者,謂破一切生,如石女兒及兔角等,一切作用空成為無事。若如是者,恐犯斷無緣起之過,故不同彼,永離一切作用功能,石女兒等之無生,當如幻等,破除實有或自性生。

 

又四論釋云:「設若眼等非有,何故建立眼等諸根業異熟體,我等豈破此異熟體,若破眼等彼何非破。我等觀察唯為尋求自性故,我等於此破除有性諸法,非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有,故有所說異熟眼等。」此顯然說,以諸正理齊此破除,齊此非破,如此辨別一處說已,餘未說者,一切皆同定須了知。故自尋求時,境上有性,正理能破,非破其有,說諸正理唯為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無。說正理破亦是破除自性之義,故當分辨彼二差別。非但不破如斯業果,說中觀師定須受許,即彼論後又云:「是故智者,於世間義,莫以所說順見真實正理觀察,應當受許,不可思議諸業異熟,如從變化起變化理,一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦,若以抉擇勝義之理,妨害自所建立世俗,建立二諦自內相違,豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違,則以抉擇勝義之理,破除世俗建立而成相違。明顯句論云:「汝於勝義及世俗諦,不善巧故,則於一法以理觀察,由非正理破壞其法,我善安立世俗諦故,住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理,我以餘理而返破除,如世耆長,唯為破汝失世間法者,非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師,不破世俗。若以觀察實性之理,破壞世俗,說是不善安立二諦,故以正理破世俗色等,決定非此論師真意。總之非唯中觀論師,凡是自部《印度》諸宗,許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立,出相違過,然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗義,我敢斷言定無一人。

 

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

 

第二、觀察由量成不成立而為破除然不能破。許有色等,非許量所未成要許量成。若爾論云:「世間皆非量」云何應理?此破世間眼等諸識於真實為量,非破於一切境為量。入中論釋云:「如是思維真實,唯諸聖者乃為定量,非諸非聖,為說世間諸違害故,若觀察真實許世間見亦為定量。故云:設若世間是定量,世見真實聖何為,諸餘聖道何所作,愚蒙是量亦非理。」釋云:「若唯眼等能定真實,為證聖道,力勵持戒聞思修等,應非有果,然非如是,故云:「世間皆非量,世無害真實。」六十正理論釋云:「若見彼等有,則非見真實,故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證,顯然是於勝真實境,破彼為量非於餘境。若不爾者,則說「若眼等識,於色聲等名言義境,是定量者為見真實,不應更求聖道」全無關係,等同說云:「眼識見色為聞聲故耳應無義。」若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許,由此豈能成所非欲?四百論釋云:「若彼於此諸根識等,增益為現。又許為量,極無係屬,不欺誑識世見為量。」然《世尊》說此識「是有為故,是虛妄欺誑法,猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻者,非不欺誑。以住此相之事,現餘相故,若如是者,計執為量不應道理,餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量,如何會解?此與眼耳鼻等,皆非量等不同,是大疑處,故當詳釋。

 

如是破諸識等是現及量者,是破分別師許,故當先述彼宗。如四百論釋云:「此分別師全未熟悉世間義故,如諸愚童,最初唯應令練習彼,為顯此故詰問觀察。汝現云何?答謂現識。為何等識?謂離分別。分別為何?諸於境義增益名種,散動轉想。五種根識由離彼故,於不可議境自相轉,故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識無錯亂者,謂於境自相如實而取,由五根現識量度自相,故色聲等自相是彼五現識之所量,五識成量之處,亦即五境之自相也。然此論師如下所說,雖於名言亦不許有自性自相,豈許諸根識於自相為量?故此破除根識為量者,是破許彼等於五境自相為量。破除之理,即引《世尊》說彼諸識虛妄欺誑而破,由說欺誑破不欺誑,即是破量,以不欺誑是量相故。欺誑之理,即住此相之事。現為餘相,謂色聲等五境,實無自相,於諸根識現有自相,故說彼等於自相境非是正量。

 

總此意趣,謂諸根識於五境自相,非是正量,以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相,現自相故,如現二月之識。其實事諸師謂色聲等,若無自相自性,則說彼等空無一切作用功能而成無事,故若不於五境自相為現量,則於五境無成量之處。若於五境成量,亦許於彼自相成量。此論師謂若有自相或有自性,則成實有。安立實境之量,雖須於自相為量,然境虛妄,故立此境之量,不須於自相為量。四百論釋云:「以世間見遣真實見,亦非正理。彼唯於世間立為量故,彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量,非須全破其是量,故非總破名言諸識為量。若不爾者,則說「不欺誑識世見為量」不應正理;一切名言識,破為量故。明顯句論云:「故由如是四量,安立世間通達諸義。」與此建立現比教喻四量相違故。

 

又破有性能量、所量,不破緣起觀待所立能量、所量,即前論云:「此等皆是觀待假立,若有能量乃有所量義,若有所量義乃有能量,能量所量非有自性。」故無翳等內外錯亂因緣損害,諸根識等唯無明刀錯亂執取實無自性現有性境,此不能害無倒名言。入中論云:「許妄見有二,根明有過根、諸有過根識,望善根識倒,諸無損六根,所取世共證,就世為諦實,餘就世立倒。」此說名言識境,待名言識各立二類,謂倒無倒內身所有損根因緣,入中論釋云:「若諸翳膜黃眼等病及食達都羅等,是為內有壞根因緣」。身外有者,如前論云:「由油水鏡及空谷等發言說聲,又由日光處時差別,正現前等,是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣,由此諸緣而於影像谷響陽燄,亦成妄執水等因緣。如是幻師等,所配咒藥亦當了知。能損意者,謂前諸事及諸邪宗,諸似比量。」此說邪宗及諸似因,皆是損害意識因緣。又睡眠等,是損夢中意識因緣,故無明所執之境,如下當說雖於名言亦無,然由無明所作損害,非此所說違害因緣。

 

設作是念:「若五根識,無餘錯亂,因緣損害,便於名言為不錯亂,則彼所現自相於名言中,亦應許有,然此師不許,故須許為錯亂。若如是者,則此諸識為於名言安立色等之量,不應道理,以於名言色等亦錯亂故。」答曰:《清辨論師》色等境,於名言有自相之性,破唯識師於遍計執。由無自相之性,謂相無自性時,於遍計執設能計所計雙關觀察,若能遍計自性差別之名覺,許於名言無自相之性者,則謗依他起事,是顯然許依他起性,於名言中有自相性。第二十五品般燈論云:「若謂說色意言言說遍計執性,皆為無者是謗有事。毀謗意言及言說故。觀禁大疏云:「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執,由相無自性性,故說為無性。若於說色自性差別,意言分別言說名言能遍計性,謂由相無性性故,無自性者是謗世俗依他起事,不應道理。」此說名覺所攝依他,若於名言許相無性則成誹謗。其相無自性之相者,即是自相或名自性,唯識諸師說遍計執無彼自相,於依他起有彼自相故有自性。然從他生無自然性說名無性,解深密經亦如是說。謂一切法皆無自性,是密意說。《蓮華戒論師》云:「彼經顯示三種無性所有密意,開顯遠離二邊中道,故是樹立了義之宗。」若於勝義增益依他有自性者,是遍計執故彼非有。由於名言依他起性有自相故,遣除損滅,故許顯示中道之義,故此論師亦於名言許有自相。入中論釋云:「如於繩上蛇是遍計,於實蛇是圓成實。如是自性,若於緣起諸所作性依他起上是為遍計,於佛行境立為圓成,如是了知三性建立。次當解說經中密意:「若經所說非實義,知不了義當引釋。」謂解深密經立三自性是不了義,自宗之遍計,謂於依他執有自性,故於名言亦不許依他有自相之性。唯識諸師除遍計執,不許依他及圓成實相無自性。故許彼二,是有自相或有自性。正依解深密經,故許彼二是勝義有。《佛護論師月稱論師》,謂若有自相所成實體,則是實有,《清辨論師》等,唯爾不許是勝義有。

 

菩提道次第廣論卷十九

 

又唯識師云:「一一極微非根識境,不顯現故,眾多積聚亦非彼境無實體故,如現二月。」分別熾然論答云:「若成未積單位極微,非諸根境是成已成。」《答後難》云:「若以積聚一種極微為宗,說此非因無實體故,而立因者,其因是他不極成,謂一種類極微體性,彼彼皆有益境功用,故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺,從其積聚一類極微而成瓶等,我等亦許彼為實有,猶如極微,何以故?猶如極微亦是八微積聚為體,許其實有。故和合體所有瓶等,亦是實有,單不可成。」此說積聚一一極微,皆是根識之因,復是實有。又許彼是微塵究竟,故許無分極微是所緣緣。是故根識,若無前說內外亂緣之所損害,許為無亂,許於名言是所緣緣,與經部同。

 

入中論釋云:「有說經部師宗說為勝義,中觀諸師即許彼法而為世俗,當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義,中觀諸師許為世俗,此亦未知論之真實,說出世法與世間法而相同等不應理故。」故諸智者決定當知此宗非共,此顯彼諸部宗,不共假立無有方分能所取等,雖於名言亦不受許。四百論釋云:「自部諸師如勝論師,許實極微不應正理。」此說不許無分極微,前二部師許為勝義,中觀諸師雖於世俗,且不許者,謂無方分等事,非說彼二所許實法,中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有,中觀諸師許為世俗。四百論釋就諸根微塵積聚位,破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵,若即若離皆不得成,故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有,是根識境。此許諸識是假現,諸境是真現,故此論師與《清辨論師》雖二同許諸外境義,然其安立根境道理,極不相同。前破根識於自相境為量之時,說「住餘相事現餘相故」,謂色聲等境,於根識前現似有自相,然如所現,雖於名言亦定非有,故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識於名言中,是能立色聲等境之量,無不應理。立彼諸識錯亂之因,謂如所現無自相義,此乃觀察有無自相之理智,所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非為錯亂。現第二月反現影像等諸識,如所現義無第二月及本質等不待理智,即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別,亦皆應理。

 

若謂由依理智及名言量,通達錯亂雖有差別,然如實無現似本質等義,如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等,如是亦有本質所空諸影像等,是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。

 

若爾反問自相之體與現似本質之義,於名言中二者同無,色等像等於名言中二者同有。則入中論釋云:「緣起影像及谷響等,略為虛妄具無明者亦可現見,然青等色及心受等略現諦實,其真自性具無明者一切不現,是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦,不立像等為世俗諦,如此差別不應道理。當有何答?若謂此二,於名言識雖同顯現,然影像等由世間識能達為妄,故不立為世間俗諦,青等雖妄,然其為妄,由世間識不能證知,故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理,如是二心待名言識,是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒,於名言中錯亂相違,若於名言說為錯亂,錯亂之名言與待何識,立不顛倒名言之識。二者是一,則犯相違,然彼二種名言各別有何相違。謂以正理破除色等有自性體時,非就勝義,須就名言,於此名言識,則諸根識皆是錯亂,除此所餘,於諸通常名言識則非錯亂,故不相違。譬如世間言說中,說幾人有及幾人無,說云幾者,其語雖一,然所有之幾與所無之幾,不立為同。又彼錯亂是待通常世識,非中觀師許彼不錯,如云:「唯由世為諦」等,故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境,亦無相違,若立實境,許以亂心而安立者,則成相違。又於名言,許一切法皆如幻化,故於名言皆是虛妄,然立彼等為世俗諦,亦不相違。如云:「無明障性故世俗」於無明世俗立為為諦實,與破諸法有自性時,於彼世俗立為虛妄二無違故。又說於世俗中,現虛妄者非世俗諦,謂以名言量能達虛妄者,非說凡於名言為虛妄者。如是中觀師於名言中,自宗安立生死涅槃眾多建立及於名言破實事師,所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達,故能無倒通達二諦建立者,絕無或有,謂於世俗破實事師所許諸法,須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等,亦作是念,具觀慧者許與不許,是由有無能立,能立復待隨正理行。次以正理正觀察時,見自所許,諸世俗法與實事師遍計所執,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等,於名言中若許為無,則自色等亦須許無,若於名言許色等有,則自在等亦須許有,二者相等。故覺自宗,任於何法此是此非皆不可說,恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解,住無所取,便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類非是智者所愛正論,由未了知如前所說正理所破,遂以破除自性正理,破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見,錯則俱錯,不錯則俱不錯,大邪見故。故如此類雖長時修,非但不能略近正見,返漸遙遠,由與自宗緣起正道,可許一切生死涅槃緣起建立,極相違故。

 

入中論云:「無知睡擾諸外道,如其遍計妄計我,幻陽燄等諸遍計,此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂,及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執,於自世俗亦說非有,此義當釋。此於名言許有許無,為從何門而安立耶?謂若有一於名言識是所共許,如所許義,餘名言量無能違,害及能如理觀察真實或有無自性,以此正理亦無違害,則於名言許彼為有與此相違,即許為無。其名言識,謂任於何法,唯如所顯隨順而轉,不更觀察其所現義,為唯於心如是現耶?抑為彼義實如是耶?名不思擇真實義識,非是一切全無觀察。此唯如世間共許或如名言識顯現而轉,非觀真理為何而隨轉故,亦名世許。

 

故如此識遍於宗派,變未變心一切皆有。任於誰身,皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人,未以宗派變心者乃有,即由宗派已變心者,雖有眾多有觀察識,謂觀唯如名言許耶?抑於真實如是住耶?然非彼一切識,皆是觀察實理之識。故問何為世共許,非是唯問離諸宗派世間老人。即可觀察五敵身中無觀察識,如何而轉言於彼識共許,謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等,雖於庸俗未能遍許,然由聽聞及領納等,緣彼境時,於諸通常不觀實理之識,亦能顯現,故無世間不許之過。餘名言量所違害者,譬如於繩妄執為蛇及陽燄妄執為水,雖是未觀實理識所執取,然彼所取義,由名言量而能違害,故於名言亦無彼等。

 

如理觀察有無自性之正理,無違害者謂於名言所立諸義,雖名言量之所成立,然正觀察有無自性正理之識,於一切種定須無害。若由彼理之所成立,是由自性成立為有,則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成,二事為一,說於名言,從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂,是則俱是,非則俱非,邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂,二雖俱非觀察有無自性正理之所成立,然以正理違不違害,於一切種不相等故。又自他部諸實事師,不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等,彼師立時,是以道理已觀自性是否如是,次自亦謂是由如是觀察正理,已得彼義而後安立。故於彼義,以餘觀察有無自性正理觀察,亦應受許。以許彼義是堪正理,所觀察故。如是觀時,若不能堪無垢正理觀察重擔,故彼非是正理所得,即便遮遣,以彼若有須此正理所獲得故。色聲等者,唯於無內外亂亂緣所損名言諸識,如其共許而安立。非觀彼等,唯名言耶?亦實義如是耶?由彼觀察獲得自性,然後乃許,故於彼等,不可以觀察有無自性之理而為觀察,以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人,說此是羊,不可觀察是馬是象。又於世間雖是無始共許之義,若理所害則於名言亦定非有,如由無明,於諸法上增益自性,及薩迦耶見執有自性我及我所,及執昨日山為今日山等諸境界,故非世間所許一切,中觀諸師便於世俗而遍受許。

 

又色聲等,於名言中與諸外道妄執假立,有無不同之理,有說前者,一切世間皆可共許,後唯邪宗乃稱說故。此未能判別,若不爾者,於名言中應無如幻色等,應有自性所成,此過繁多。六十正理論釋云:「又顛倒者謂執樂等,雖於世俗諸法亦非住彼性故;不顛倒者謂執苦等,於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四,雖於世間共同稱許,然執是為彼,雖於世俗亦說為倒。無常等四,雖於世間未遍稱許,然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別,雖於現境有所錯亂,然於執境無量能害,故名不倒或不錯亂。諸根識,於現境錯亂,又無所餘無錯亂分,故不名無錯亂。又諸根識,於所顯現錯亂雖同,然如所顯義,就世間有無,則現影像等之根識,是邪世俗。除此諸餘無損根識,是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無,故可破除。然執無常等之境名言中有,故非正理所能破除。又於勝義,或由自性所成常等四法,而非是有,如是於彼二中,無常等四亦是非有,故觀待真實,執有彼八,全無是倒非倒之別。故密意說:「隨行色常、無常、苦樂有我、無我,皆行於相。」

 

若謂若以正理,破於諸法增益自性無明之執,而不破壞名言諸義,二者相違。入中論云:「癡覆自性故世俗,由此偽法現諦實,佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰:無過,立色聲等為世俗諦之諦,是由意樂增上為諦。此意須是諦執,故於增益自性無明而為諦,故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前,所現諸法唯虛偽性,非諦實性,以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者,唯現世俗,其理即此。故色聲等,雖由無明立為諦實,然非由無明立色聲等,譬於執繩為蛇之邪識,雖繩為蛇,然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心,謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有,非是正理所能破除,其無明所執,雖於世俗亦非有,以此是於諸法增益自性,如此自性雖於名言,亦定無故。是故正理雖於名言,亦能破除,假若正理不能破此,則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性,次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等,故以正理亦能破壞貪等行相。如四百論釋云:「貪等唯於癡所遍計諸法自性,而更增益愛非愛等差別而轉,故非異癡而轉,必依於癡,癡最勝故。」此諸煩惱,雖是無始俱生而轉,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦無。是故俱生心有二境,謂以正理能不能破,其能安立此色聲等諸色言量俱生之境名言中有,非以正理所能破除。如是《佛護論師》及《月稱論師》宗中,雖於名言亦破自性,故名言諸義,極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難,則於行品不能善得定解,現見多成誹謗惡見,故具慧者,應當善巧此宗安立世俗之理,恐繁不說。

 

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

 

第三、觀察是否四句所生而為破除顯不能破,由破自他俱無因生,若能破生則四句生,雖於名言此宗說無,故於破生不須簡別。若不能破,則破四生,亦不能破勝義之生。前說非許當答後難,若許勝義之生,須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察,自他等四從何句生?由許勝義生,故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起,未許實生。未許彼故,云何能以觀真實之理觀從自他等何者而生?以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生即能破除四句之生,入中論云:「諸法依緣起,非分別能觀,故此緣起理,斷諸惡見網。」故《月稱論師》,許依緣生破四句生,汝若許不從四句生則全無生,故違《月稱》所許而說。又彼論云:「無因自在等,及從自他俱,非能生諸法,是故依緣生。」如汝則成自語相違,故依緣而生之緣起,永離四邊。莫更問云:離四邊者為四何邊?此等亦是未分無生自性無生,二者差別而成過失。云何論說:「真實時若理,觀從自他生,非理以此理,名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生,則於名言由彼正理亦能破除,然非破生,即彼論結合文云:「若謂染淨之因須實體生,此說唯餘言說存在。何以故?真實時等。」廣引彼頌,其釋又云:「故自相生,於二諦中皆悉非有,雖非樂欲亦當受許。」故自性生是勝義生,若此許者雖名言許,如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處,故於名言亦不應許有自性生。入中論云:「如石女兒自體生,真實中無世非有,如是諸法由自性,世間真實皆不生。」

 

若執自性無生或無生性,謂全無生,反難緣生與無性生二者相違,呵為無耳無心。說無性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳,及說自性未解其義意謂無心。如六十正理論云:「緣生即無生,勝見真實說。」其釋中云:「若見緣起諸法自性皆不可得,以依緣生者,即如影像無性生故。若謂既依緣生,豈非是生,云何說彼無生?若云無生,則不應說是依緣生,故此非理互相違故。噫唏!嗚呼!無心無耳,亦相攻難,此實令我極為難處。若時我說依緣生法,即如影像自性無生,爾時豈有可攻難處?」故應珍重判彼差別。無熱惱請問經云:「若從緣生即無生,於彼非有生自性,若法仗緣說彼空,若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」,第二句顯示無生之理云。「於彼非有生自性。」是於所破加簡別言謂無性生。頗見一類,聞彼諸句未解彼理,專相違說,生即無生,依即無依,狂言愈大,知見愈高。明顯句論引楞伽經云:「《大慧》!無自性生,我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別,義雖已答,然分別答至下當說。

 

此等皆是顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者,謂自破他如何觀察,即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立即似能破最究竟者,以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴,其能破理成所破故。若謂:汝許有色等,故於彼等此觀察轉,我等無宗故彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過,於應成派乃自續派,何抉擇時,茲當宣說。

 

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

 

第四、破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中,破一切事,或破自性有無二俱二非四句無不攝法,故以正理能破一切。此如前說事有二種,若以自性所成之事,隨於二諦許何諦有皆當破除,能作用事於名言中非能破除。又無事中,若於無為許由自性所成無事,如此無事亦當破除,如是之有事、無事二俱當破,有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理,皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句,破除有事及無事時,作是破云:「俱非彼二」,次又破云:「亦非非二」,是自許相違。雖知如是而云無過,強抵賴者,我等不與瘋狂共諍。復次,破蘊自性之體,或破其我便發智慧,了無自性或了無我。

 

若復破慧無自性境,是為破壞中觀正見,由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性,應問彼云:決定諸蘊無自性慧,其境無性如何能破?應當宣說。若謂中論云:「若少有非空,亦當有少空,若無少不空,空亦云何有。」全無不空故,無自性空亦非有。此中空、不空者,謂有自性空與不空,全論前後一切皆然。故性不空即是有性,若謂無少自性,無性之空亦非有者,更有何事?尤為可笑!如於苗芽執無自性時,此決定解唯於苗芽執性非有,俱不執云,其無自性為有為無,應當閉目向內觀之極易明了。由是因緣,於無自性不可執有,為遣更執無性為有,故以正理破有空性。縱使應理,然亦唯是更以餘心,破除另執無性為有覺心之境,若破通達苗芽無性智慧之境,極不應理。我等破除苗芽自性,便決定解自性非有,次由餘心縱執無性是有,然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性,則當破除。

 

若爾於無自性,云何能起有自性執?謂緣苗芽無自性時,雖不執苗有自性,然能起執,苗之無性是有自性。如於無瓶,雖不執謂瓶實是有,然能執謂無瓶是實。由是若說,以無少許非自性空,故芽無性空亦無自性,是為正因。四百論釋說是破有性之空,如云:「若所說空少有自性,是則諸法亦當有性。」為顯非有,故說頌言:「若無不空者,空復從何生?如無餘所治,能治云何起?」不爾若破無性之空,則無無性。若爾則當有自性體,於一切種性不可破。如迴諍論云:「若即無自性,能遣無自性,遮無自性已,即成有自性。」自釋亦云:「如云莫言即言遮言,如是若以無自性語,遣法無性,甚喻應理。然此唯以無自性語,破諸法性,若無性言即能遣除諸法無性,破無性故諸法有性,有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引中觀論云:「空亦云何有」,其後又云:「諸佛說空性,為出一切見,若復見於空,說彼無可治。」此說見於空者,非說凡見自性為空,是說於性空之空,執為諦實或見為實事。佛護論云:「若執諸法有性為彼說空,謂由緣起因緣增上假名有事,非是諸事實有自性,由顯諸法自性空故,能遣彼執。若有於空執為實事,誰亦不能破除其執,譬如說云悉無所有,若復乞云其無所有願當惠施,何能令彼了解為無?」及喻顯說。若不爾者喻則不合,猶如有一向他乞財,說無財時,若作是念,此人無財─此執非過。若於無財反執為財,爾時不能令知無財。若問:諸法有無自性?告曰:無性。若執無性,說者實欲令起是解,彼豈是過?然於無性反執有性,是為過失。若依汝意說,無財時執為無財,亦當被破,故依我說最為端嚴。明顯句論云:「於空執事」非是破空,故唯見空亦非有過,故般若攝頌說:「菩薩若執此蘊空,行相非信無生處。」寶鬘論說:「諸見我無我,故大能仁遮。」諸餘經論說不可起空無我見,皆如前說應當了知。若不爾者,則《舍利子》問《觀自在》,欲行甚深般若波羅蜜多當云何學?答云:「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」攝頌云:「遍知諸法無自性,是行般若波羅蜜。」入中論云:「故由觀我所空,此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。是故一切衰損根本,即是增益自性無明,而能與彼行相正反,拔除彼者,唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見,雖非所樂然須受許。四百論云:「無二寂靜門」,釋云:永盡貪愛是能證得涅槃之因,除無性見更無少法,是能如是盡貪之因,故無自性為相無我,是無第二寂靜之門趣涅槃城,此乃無等唯一之門,雖亦有空、無相、無願三解脫門,然唯無我正見最勝,由了諸法悉皆無我,一切法貪無餘永盡,豈於少法見少可求或相可緣?故唯無我是無第二寂靜之門。是故菩提資糧論云:「無自性故空,是空取何相?遣一切相故,智何所願?」此將經說三解脫門與此處說唯性空見一解脫門斷相違失,以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破?以證彼者即能對治二我相執,於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患,善惡分別悉破除者,顯然欲樹支那堪布所遺教規。

 

申二、明所破義遮破太狹

 

第二、破所破太狹。有作是言:所破自性具三差別─一、自性非由因緣所生;二、時位無變;三、不待他立。如中論云:「自性從因緣,出生則非理,若從因緣生,性應成所作。若性是所作,云何應道理?自性非新作,及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性,中觀諸師雖亦須破,然於此中明所破者是當明其所破根本,由破彼故,須於相續生中觀見,證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞,自部諸師皆共極成,對彼不應更成無性,彼亦應達諸法無性。有是等過,故彼豈是不共所破?雖中觀論多難彼云:「若有自性,應不待因緣及不變等」,是就能遍說彼過失,非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有,亦應不由因緣生等,然彼非是勝義等義。譬如於瓶雖遍無常,然非無常即是瓶義,雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等,雖應許為無方分法,然非無方分法即本所破,以彼唯是宗派妄執不共假立,此執非諸有情繫縛生死之本故。又雖抉擇彼無自性極善修習,然於無始無明妄執全無違害,即使究竟現證彼義,然終不能遣除俱生諸煩惱故。故似正見善抉擇時,若不了知正為抉擇,俱生無明所執義無,於彼支分破除分別所執諸境,不破俱生無明行相。破人我時,惟破常一自在之我;破法我時,唯破無分極微所取,及破能取無分剎那,並破具三差別自性等宗派假立諸法,於一切種決定不可。若不爾者抉擇見時,唯抉擇彼修時亦應唯修習彼,以抉擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾,如是由見無彼分別執計二我,便謂已斷俱生煩惱,大為過失。入中論云:「證無我時斷常我,非許此為我執依,故達無我為盡拔,我見根本最希有。」釋論亦云:「為以喻門顯示此義互無係屬,故說頌曰:見自室有蛇,除畏云無象,謂能除蛇怖,奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我,然法無我亦同。可作是說:「證無我時斷妄我,不許此為無明依,故知無我謂盡拔,無明根本甚希有。」

 

若爾論師如前所引,說非新作及不待他為自性相,此說為就觀察門耶?抑為許有如是性耶?說彼即是諸法法性,即於彼上立為自性,非是新作非依仗他。彼性是有,入中論釋云:「論師許有如是差別行相性耶?世尊依何增上廣說,隨諸如來出不出世,諸法法性恆如是往,有彼法性。所言法性,此復云何?即此眼等自性。眼等自性復為何等?謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性,為有此耶?誰云其無?彼若無者,為何義故,諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道。為證法性,故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶?我等豈未多次宣說諸法?若非由內心立其自性有,塵許亦無,於如此性,雖法性勝義諦亦無少許,況諸餘法!明顯句論云:「三世無亂非由新造作火之本性,此非先無後新生起,非待因緣。如水熱性,或彼此岸或長與短,當知說此名為自性。火如是性為可有耶?然此亦非由自性有亦非全無,雖然如是,為令聞者離恐怖故,增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故,增益說即不許有,此不應理。餘法皆是為彼假說,彼亦應無。

 

又如前引,若無彼義,則修梵行應空無義,說彼過難,成立此有。入中論釋云:「又此自性非唯論師自許,亦能教他受許此義,故此自性,是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃,復說涅槃即是滅諦,又說彼是勝義諦故,無勝義諦故,得涅槃時必須現證勝義滅諦,六十正理論識以多力勵已善成立。由是眼等有為,於自性體非可為有,於以法性所立性中,亦不可有,故隨於何性皆悉不成。真勝義諦雖於法性所立性中,而可為有,然立此性非無新作及不待他,於自性體亦無少許,故亦唯於名言說有。言新作者,謂先無新生之所作性。不待他者,謂不待因緣。色等諸法,於二自性,悉不成立。故於法性所立自性,為見彼性而修諸道,所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體,與今忽爾許有自性二不相違。入中論釋云:「奇哉錯誤!若已不許少許實事,忽許自性非由新作不觀待他,汝乃專說互違義者,茲當宣說。汝未了知此論意趣。此論意趣謂說眼等緣起本性,愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性,其性顛倒,為證彼故而修梵行,則空無義。由非即彼便是自性,故為見自性,修淨梵行則有義利。此復我由待世俗諦,說非新作及不待他。若性非是愚夫所見,此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事,亦非無事;此即自性寂靜性故。」此中有事無事,如前宣說二邊時說,謂自性有及畢竟無。

 

如是抉擇諸法無微塵許自性實體,此由自性所空空性,於色等法差別事上,此為能別法。故於一心之境,有彼二事,非為相違,由其未能遣二相故,此空是為假勝義諦。若修能達無性正見,現證彼義,實無自性,現似有性一切亂相,於彼悉遣。故此現證法性之智,不見色等。如是之法及法性,於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者,是就其餘名言識立。由是因緣勝義諦者,是於寂滅一切自性戲論之上,更離無性現似有性一切戲論而為安立。故許彼有,豈須許有自性自體?明顯句論云:「無明翳力緣諸事相,由不見彼此性即是離無明翳,聖人之境即立此性為彼自性。」又云:「諸事之無生自性,此復俱非。唯屬無事無體性故,非於諸事自性中有。」又有許勝義諦,不於所斷二我戲論而為安立,謂於能證真實之心無亂境中,自現在相,如青黃等。又以知如是有,便為通達深義正見。又謂通達內外諸法,有情執為二我所依,為無自性是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外,由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事無性,不能遣執,而說通達與彼無關,餘實有法,反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇,妄執為有恐怖憂苦,為遣彼苦,而說令達東方無蛇,不能遣其蛇執,當令別執西方有樹,方能除遣蛇執憂苦,與此說者全無差別。諸自愛者,應當達棄如此邪執。次於破除繫縛生死,一切衰損根本無明行相之方便,謂當依止建樹諸了義經及將經義不令向餘引轉諸正理聚。聖者《龍猛》父子論典,度越三有大海彼岸,由於所破破除邪執,是於得中觀斷除歧途,最為切要,故今廣說。

 

菩提道次第廣論卷二十

 

未三、自派明顯所破之理

 

第三、明自宗所破分三:

 

申一、正明所破義

申二、於餘所破加不加此之理

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

 

申一、正明所破義

 

總所破事略有二種,謂:道所破及理所破。初,如辨中邊論云:「於諸煩惱障,及以所知障,此攝一切障,盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障,此所破事於所知有,此若無者,應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者,如迴諍論云:「又有於化女,起實女邪執,以化而破除,今此亦如是。」自釋中云:「若有士夫,於自性空變化婦女,謂是實女而起邪執,邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身,以此化身遮彼邪執,如是我語空如變化,於一切法無性本空,等同化女,遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事及彼所執實有自性亦為所破,故有二種,然正所破廑為後者,以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性,故此所破須所知中無,有則不能破故。雖如是無,然能發生增益執有,故定須破。破除之理,亦非如以錘擊瓶,是於無令起知無定解,若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立,亦非如種發芽先無新生,是於如是法起決定智,知其如是。迴諍論云:「雖無能破語,其無亦成立,然此語云無,令解非令除。」自釋中云:「雖無汝語若無之滅亦本成立,何為更說一切諸法皆無自性?汝說彼語有何作為?此當為釋說一切法皆無自性,非由此語令一切法成無自性,然說諸法皆無自性,是令了解破無自性。譬如天授原未在家,有云家有天授,有於無彼說云其無,此語非令天授成無,唯顯天授家中非有。如是說云,諸法無性,非由此語令其諸法成無自性;然一切法皆無自性,諸愚眾生,為無明蔽增益自性,如於幻士愚其原無士夫實體,唯為令解自性非有。故汝說云若性非有,即無語言不假語言,自性非有亦極成立;說無自性此語何為?此諸言說皆不應理。」此說極顯,當如是知。

 

故有說云─有不能破,無不須破,離諸破立,以多破立正理觀察,唯練名言─此全未見正理及道破立影像相違亂言,自現宣說,有不能破無不須破之因,破斥他人破立觀察,而謂不應破立故,又以所立之因,破斥他許之破立,不應正理,有不能破無不須破故。以正理破者,是為遮遣顛倒錯亂之分別;以正理立者,是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺,定當隨行《龍猛》等之正理眾論,於無倒破立引生定解。

 

如是以正理破,若是由破倒執。為欲引發無倒定解者,當以正理破何心之境耶?總所破分別,雖無邊際,然以何顛倒分別而為一切過失之根本,當先明彼破其所執之境,若能破彼,則一切過失悉遮遣故。經說貪等諸餘對治,是一分之對治,說無明對治是一切之對治。

 

無明即是一切過失之根本,如明顯句論云:「佛依二諦說,契經等九部,就諸世間行,於此廣宣說。其為除貪說,不能斷瞋恚,為除瞋故說,亦非能盡貪。為斷慢等說,彼不壞餘垢,故彼非廣遍,彼皆無大義。若為斷癡說,彼盡壞煩惱,諸佛說一切,煩惱皆依癡。」何者為癡?謂執內外諸法由自相生,增益自性之心,此為無明。如四百論釋云:「若識增益諸法自性,由彼染汙無知增上貪著諸法,是為流轉生死種子,於一切種永滅除故,即便安立生死還滅。為顥此義故說頌云:『三有種為識,境為彼行境,若見境無我,三有種當滅。』此顯由見境無自性,於一切種破除貪因三有種識,安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執,如身根於身,愚癡遍安住。故壞癡能壞一切諸煩惱。四百論釋云:「癡於諸法分別諦實極愚蔽故,遂於諸法增益實性而轉。」

 

如是若無明是生死根本,則入中論與顯句論,說薩迦耶見為生死根本不應道理,主要之因無容二故。

 

其無明者薩迦耶見,餘師所許,中士道時已宣說訖。此說《月稱論師》所許,餘中觀師許為所知障之執法諦實,此許為無明,且是染汙無明。如前所引四百論釋說為染汙,入中論釋云:「由此能令諸有情類,於觀如所住事而起愚蒙,故愚癡無明,法非有性而強增益,於見自性障覆為性名曰世俗。」又云:「如是由有支所攝染汙無明增上力故,建立世俗諦。」說為十二緣起初支,故是染汙非所知障。若爾何為所知障耶?此後當說。故十二支中初無明支,是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者,以無明是總,薩迦耶見是別,故不相違。其無明者謂明相違品,其明亦非任隨何明,是了無我真實義慧。其相違品非唯無慧及所餘法,是須與彼相違執者,即增益有我。此復有二:謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執,俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本,非不宣說無明為本。「乃至有蘊執,爾時有我執。」此說法我愚之無明,為補特伽羅我愚之因,顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外,為餘一切煩惱根本,皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣,則說生死有二根本,其相違過極難斷除。

 

如是明無明之理,乃是《龍猛菩薩》所許。如七十空性論云:「因緣所生法,若分別真實,佛說為無明,彼生十二支,見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支。」中論二十六品云:「若永滅無明,諸行當不生,能滅無明者,由知修真實。由前彼彼滅,後彼彼不生,純一大苦蘊,皆當如是滅。」又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本,極相符順。又是《聖天》所許,如前所引「如身根於身」等,及「生死本為識」等,顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說,破除所破,所有正理一切皆為破除愚癡,於諸法上增益自性,而顯諸法皆無自性。故所說種種正理,皆是唯為破無明執。如佛護論云:「為何義故宣說緣起?答云:阿闍黎耶大悲為性,見諸有情為種種苦之所逼切,為解脫故,欲顯諸法真如實性,隨說緣起。故云見非真繫縛,見實真解脫。何為諸法真實性?答曰:謂無自性。諸不智者,由愚癡闇障蔽慧眼,而於諸法分別自性,由是彼等遂起貪瞋。若時了知緣起,發慧光明除愚癡闇,由智慧眼照見諸法無自性性,爾時無所依處,貪瞋不生。」第二十六品結合文云:「問云:汝已宣說以大乘數,轉入勝義,汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰:無明覆後有。」等;第二十七品結合文云:「問云:汝今當依順聲聞乘契經邊際,顯示惡見行相非有。答曰:說過去時生。」等;故《佛護論師》亦許增益諸法自性為十二支初支無明,及許聲聞、獨覺證法無我,極為明顯。是故聲聞、獨覺證法無性,最大能立,當知即此以法我執為十二支無明之理。四百論云:「縛為分別見,彼是此所破。」其分別者,非說一切分別,是說增益諸法自性之分別。釋論云:「分別者,謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明。

 

若說凡是「念此為此」一切分別之境,皆是正理所破者,是全未詳細觀察。若不爾者,其真實義,於諸異生非現見故,除分別外無餘方便能解空義,若謂一切分別之境,皆理所違害,則定智之境,亦如增益自性錯亂邪識。若爾應無正見導赴涅槃,於中觀等論勤聞思等一切無果。四百論云:「言我般涅槃,非不空見空,如來說邪見,不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本,自他宗部諸師,而更增益眾多差別。若拔無明所執之境如拔樹根,則由邪宗一切假立一切俱斷,故具慧者當知俱生無明所執之境,為所破之根本,不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者非無事而尋事,是見邪分別心執所破事,繫縛有情流轉生死,故破其所境。能於生死繫縛一切有情者,是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有,為生死本不應理故。故能於此分別決定,極為切要。

 

如是計執所破,究竟之邪分別,即十二支之初支。俱生無明,分別所破,亦以彼為根本,唯是增益。故根識等無分別識,一切行相終非正理之所能破,故正理所破之心,唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境,增益差別諸分別心,非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者,總此論師之論中,雖於諸世俗義,亦云自性或自體等,設立多名。無此中者,謂於諸法或補特伽羅,隨一之境非由自心增上安立,執彼諸法各從自體,有本住性即是其相。如彼取境之諸法本體,或名曰我或名自性,是就假觀察而明。如云:「此皆無自在,是故我非有」。四百論釋云:「若法自性、自體、自在、不仗他性。」此說彼諸異名。不仗他者非謂不仗因緣,是說有境名言之識為他,非由彼增上安立為不仗他。言自在者,謂彼諸境各本安住不共體性,即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇,其蛇唯就執之心假計而立;若觀何為彼蛇自在,則於境上蛇全非有,故彼差別無可觀察。如是諸法,亦唯於名言識,如所顯現觀察安立,若於境上觀察諸法本性如何,全無所有。不如是執,謂非唯名言識增上安立,執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如四百論釋云:「唯有分別方可名有,若無分別則皆非有,此等無疑如於盤繩假計為蛇,定非由其自性所成。」此說自性所成之相,故若非由內心增上安立,於其境上就自性門,有所成就。說彼為我或名自性,若於差別事補特伽羅境上無此,名補特伽羅無我,若於眼等法上無者,名法無我。

 

由此當知,若於法上及補特伽羅執有此性,是二我執。如四百論釋云:「所言我者謂若諸法不依仗他自性自體,若無此者是為無我。此由法與補特伽羅有差別故,當知有二名法無我及補特伽羅無我。」若謂執補特伽羅有自相,為補特伽羅我執,不應道理。若不爾者,緣他補特伽羅執有自相,亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見,彼不執我薩迦耶見,不應理故。執補特伽羅有自性者,理應許為補特伽羅我執,如前說補特伽羅有性,為補特伽羅我故,然非補特伽羅我執,皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執,薩迦耶見分別我執?如正量部一分說緣蘊執我,雖無決定,然俱生我執,入中論中破蘊為所緣,釋說緣依蘊假立之我,故非緣蘊,唯緣補特伽羅。復須可執為我之補特伽羅,故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相云何?入中論釋云:「薩迦耶見執我、我所行相轉」謂非但執有自相,須執為我。入中論釋云:「唯薩迦耶見是所應斷,此由悟入無我之我,即能斷除。」此說通達所緣之我,無其實我或無自性,由其行相相違而斷,故是執著慧相違品,此後是執補特伽羅有自性,即是執有自相之我,執有我所薩迦耶見,亦當了知。若不執為我及我所,唯執實有補特伽羅,即補愚特伽羅我之無明,非不染汙。由是因緣,以有自性所立之我及念我心取境之我,二中初者是正理所破,後者許名言有故非所破,此顯不破薩迦耶見俱生所緣,然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲,然破彼執境之聲常無有相違。故聖父子及此二論師之論中:「若自性有,若自體有,若自相有,若是實有。」其自性等應知如前所說,顯無彼之句義,當知亦是顯示無明所執之義無。

 

申二、於餘所破加不加此之理

 

第二、於餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等,諸畢竟無直可云無,不須簡別。如是雖於所知有,然依時處有有有無,若說彼時處無,亦不須簡別。若中觀師雖於名言不許彼有,唯由自他實事諸宗,不共增益,破彼等時雖就意樂,有時須加,然實無須新加自性簡別,以彼諸宗已許彼義故。除彼所餘中觀諸師,於名言中所立諸義,任破何義皆須簡別。若不簡別,則於能破之正理,過失同轉唯成似破。又如前說中觀諸師,於名言中所立諸義,必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者,則於名言不許大自在等,而許色聲等所有差別全不得成。云此是道、此是非道,此此宗應理、此不應理等,世、出世間,皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立,皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼,是為智者輕笑之處,故破彼時定當簡別。四百論釋及六十理論釋破所破時有極多處,加彼簡別。中觀本論及佛護釋、明顯句釋並入中論本釋等中,亦多處加,因見文繁及多已加,意其未加亦易通達,故未加處亦定須加,由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」亦有多加觀察之簡別者,此如前說,若有自性,須許觀察實性正理之所能得,由未得故則無自性,當知與說無有自性,同一宗要。如四百論釋云:「設此諸法,非如火輪及變化等,唯現欺誑而無實事,爾時若以正理觀察,定如金等自性可緣最極顯現,然彼唯由顛倒因生,若以觀察慧火燒煉其性非有」。

 

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

 

第三、釋於所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別,唯是中觀自續派者,極不應理。入中論釋引佛母云:「『長老《須菩提》!豈無所得、無所證耶?《須菩提》曰:『長老《舍利子》!雖有所得亦有所證,然非二相之理。長老《舍利子》!其得證者,是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩,亦依世間名言而立,若勝義中無得無證。』」須如是許,豈謂入中論釋所引為自續派之經耶?如是諸了義經加勝義簡別者,實亦繁多。七十空性論云:「住生滅有無,劣等或殊勝,佛依世間說,非是依真實。」寶鬘論云:「言有我我所,此於勝義無。」又云:「若種子虛妄,其生豈諦實?」又云:「如是世如幻,雖現有生滅,然於勝義中,生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多,未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。佛護論云:「諸佛說正法,正依於二諦,世間世俗諦,及以勝義諦。」若以世間世俗諦故,可說有瓶有席,即以此故亦可說彼無常瓶壞席燒,若時意依真實,爾時瓶席唯是假名且不應理,況其壞燒,云何應理?復次,如來若以世間世俗增上可說無常,謂如來老及說如來已般涅槃,若時意樂依於勝義,爾時如來且不應理,況老涅槃云何應理?

 

《月稱論師》說破實生非破有生,如六十正理論釋云:「若於何相影像可得,緣生虛妄我不說彼現可得者,名為無生。然於何性立為無生,即於彼性說為無生。為於何性立無生耶?謂許實自性非虛妄性,以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生,唯破實生,故說緣生與性無生二不相違,即前論云:「生與無生二境異故,有何相違?」又云:「若時我說緣生,即性無生猶如影像,爾時何有攻難之處?」此答緣生與性無生相違之諍。入中論云:「由此次第,當知法實性無生世間生」此於無生加實性簡。又云:「如此瓶等實性無,而於世間許為有,如是一切法皆成,故無過同石女兒。」此說內外一切諸法,於真實無於名言有,故非於所破不加勝義之簡別。

 

總於所破若全不許加勝義簡別,則不可立二諦差別,謂於勝義如此如此及於世俗如此如此,全未說有如此之中觀師,故唯邪分別。明顯句論破「於所破加勝義之簡別」者,是就破自生,非唯破生,釋中極顯。入中論云:「阿闍黎耶未加簡別,總云『不自』而破其生。若簡別云:「『諸法勝義不自生有故如有思』,當知其勝義之簡別,全無義利。」故中觀自續師與應成師,非就於所破加不加勝義簡別,判之為二,然於名言破不破自性則有差別。若於內外諸法,破自性時,如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別,以有自性,即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者,則不能破。故加勝義或真或諦,然於生滅及繫縛解脫等,若不簡別或云勝義或自性等而說能破,兩派中觀俱所不許。

 

若爾何為勝義無之義?此中義謂所知,勝謂第一、二同一事。又勝謂無分別智,彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義,順彼之慧說名勝義。如云:「此中諸地等,於勝義無生。」熾然分別論釋云:「言勝義者,是所知故名義,即所觀所了之增語,勝是第一之異名,略云勝義。謂此是義,復是最勝,故名勝義。」又勝之義,以是無分別勝智之義故名勝義,又順勝義,謂於隨順能證勝義之慧,有彼勝義故名順勝義。如云於勝義非有,或說云無彼說之勝義即最後者。如此論云:「若爾勝義超一切心,破法自性是文字境,是故豈非無可破耶?勝義有二:一謂無作行轉,出世無漏無諸戲論;二謂有作行轉,福智資糧隨順清淨,名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上,如理觀察真實義慧,不應唯取聖後得智。中觀光明論云:「言勝義無生等,其義通許一切聞思修所成慧,皆名勝義無倒心故。是此之勝義故,現與不現而有差別。由彼增上知一切法,皆唯無生,故說勝義無生者,是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。中觀莊嚴論釋難云:「何為無自性性謂於真實,言真實者謂隨事勢轉,比量所證真實義性,真實義相觀察即空;由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等,是彼所緣故。由此真實義性,真實義相觀察即空;由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等,是彼所緣故。由此真智意樂增上,名無自性,非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別,般若燈論、熾然分別二論多說。猶如般若燈論釋十五品云:「若無自性,云何是事?若是事者,應非無性,故以彼語有謗自宗。」謂立宗云事無自性,則有自語相違過失,即前論中答此諍云:「非許勝義諸事有性,次立宗說彼無自性,故無謗宗義。非因不成,故此無過。」謂許諸法勝義無性,非毀謗故。若於名言謂無自性,許為毀謗極為明顯。又彼論云:「勝義諸內法皆無自性性,所作性故,殊勝言說待所依故,譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別,言勝義無者,義謂若以如理觀察之正理,觀實性時見彼非有,此諸論師一切皆同。故《清辨論師》論中,立世俗時,亦說不以順見真實觀察,破自性時,多說以理觀察為無,此與前說諸師皆同。然凡有性堪忍觀性正理推察,許否不同,此二論師若有自性,則定須忍觀察實性正理推察,故亦定成勝義中有,如前數說。

 

午二、破所破時應成能立以誰而破

 

破所破時應成自續以誰而破分二:

 

未一、明應成自續之義

未二、身生正見當隨誰行

 

未一、明應成自續之義

 

《佛護論師》釋中,未明分別應成自續建立應成。然於解釋「非自非從他,非共非無因,諸法隨何處,其生終非有。」時,唯依說舉他宗違害而破四生。《清辨論師》出過破,謂全無能力成立自宗及破他宗。然《佛護宗》無如是過,《月稱論師》廣為解釋,謂中觀師自身發生中觀方便,須用應成,自續非理,破他宗已顯應成宗。

 

安立應成自續兩派分二:

 

申一、破除他宗

申二、安立自宗

 

申一、破除他宗

 

初又分二:

 

酉一、出計

酉二、破執

酉一、出計

 

雖有多種安立應成自續之理,然彼一切熟能盡說,故當於中略說少分。其《慶喜》師所說入中論疏云:「有作是言,若許應成因其因為量成耶抑?未成耶?若謂已成,爾時俱成,云何他許?若謂未成則他不許,云何他許?當答彼曰:凡量所成應是俱成,此非我知。諸立論者,立能立時,其所立因自雖量成,然他量成自何能知?他心差別,非自現量比量境故。又自量成亦何能知?錯謬因緣長夜攝持,有欺誑故。故唯由其立論對論,許量之力,許諸法性,故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成立者不知,以彼無樂俱非立者二量成故。自亦不知因是量成,自雖決斷是量所成亦有欺誑,故無雙方量成之因。就許為量量雖未成,然就所許破亦應理。

 

又於自續之因宗云:「若因與所立以量成遍(即同品定有異品遍無也),爾時當許自續之能立。然遍不成,謂能成遍之量或現或比。現且不能成其為遍,謂於灶房由現可緣不可緣故,遂謂火煙,此有則彼有,彼無則此無,通達無則不生,然非於一切境,亦非由比。彼境定故,謂比量境非通一切,何以故?若有所立相屬之因,唯於彼生無常等智,非一切時處,故唯依世許,成立為遍非以量成,故應成因破除他宗,如何非理?」此說有火遍於有煙。及無常性遍於所作,若以量成則自續應理,然非量成。若以量成,應須成立一切時處有火無常遍煙所作,然以現比於灶瓶等成其為遍,是一分故,故遍亦唯就許而成。此說若用量成三相是自續派,畢竟唯用他許三相是應成派。

 

彼之弟子諸譯師云:「中觀師者,唯破他許餘無自宗。其有法等二無共許故自續非理。正理之果亦唯令捨他宗,除彼之餘,自無所許,故一切種不應宣說自續之因,唯用應成。又能立應成,即自續究竟,故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許,非由量成。依此因緣略有四門,斷他所許或斷戲論。

 

一、舉唯應成,謂他所許生有盡有義,若許自生,舉相違云,若從自生是有而生,生應無義及無窮盡,故許有義有盡不應正理。若許彼者,而云自生不應道理,令他知已捨宗為果。

 

二、他許比量,如云許自生芽,應不自生自體有故。舉故他許有法因等,而反破他。雖云無自生,亦唯破他許之自生,非自成立無自生義,故自無宗。

 

三、能立同所立,他為成立自所宗故,所立因喻一切如前皆不極成。

 

四、因相相等,謂若許彼,即當許此因相無別,令其相等。若爾汝有無欲破他所許,有即是宗,應有立彼自續之因,無則不應宣說正理,破他所許。答:觀勝義時,若無性或以無生為所立者,則須受許自續宗因,然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗,則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗,雖有所欲亦無所宗。

 

又自無宗,是就觀察勝義之時,謂不立宗無自性等,非說一切全無所許。故於觀察勝義之時,若許無性為所成立,而於自宗成立無性是自續派,若自無許唯破他欲是應成派。

 

現在自許是應成中觀者,作如是說隨依勝義及依名言,雖於名言自宗無許,若有彼宗亦須許有能立因喻成自續派,故應成派全無自宗。如迴諍論云:「若我有少宗,則我有彼過,然我無所宗,故我唯無過。若以現量等,略見有少法,或立或破除,無故我無難。」六十正理論云:「諸大德本性,無宗無所諍,彼當無自宗,豈更有他宗?」四百論云:「若有無二俱,誰全非有宗,雖長時於彼,不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。明顯句論云:「凡中觀師,理不應用自續比量,不許他宗故。」又云:「應成破義亦唯屬他,非屬我等自無故宗。」入中論云:「能破所破不全破,及會而破所說失;若定有宗彼成過,我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。入中論云:「如汝依他事,我不許世俗,果故此雖無,我依世說有。」迴諍論云:「所破無所有,故我全無破,是故云能破,是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。又昔《西藏》中觀智者,隨行《月稱論師》善破諸宗,說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理,觀擇自相所許能量、所量建立及事力轉現、比二量,然許名言不加推察,世間共許能量、所量。次中觀師自於敵者建能立言,以真正因立無實義,然非自續以就世間共許之量,未加推察而安立故。

 

酉二、破執

 

第二、破執分四:破第一家,入中論疏派說因遍非由量成,說因非以量成之理,且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家,非由立者未知敵成便不許因,故汝彼理不能破,須敵者以量成故。又以未知敵者他心,立為不知他用量成者,亦不應知他許彼義,則以他許而破他等,亦非理故。他雖說云─我如是許現可決定─然如所說非定許故,及不知他心故,說遍非以量成之理亦不應理。以於灶上成立有火遍有煙時,灶是所通達處,其上所達之義,唯取有火遍於有煙,非取灶中有火遍灶有煙,豈取時處一分之遍?若不爾者,灶非此遍已定之處,須更顯示已定之處。如於聲上,所定無常所成立法,須於聲瓶二事隨轉,非立聲上一分無常。由此道理,許無比量成立能遍,亦當了知不應正理。如是有說非由量成,唯由立敵所許而成,亦不應理。唯以彼許為因,不能破他。以他所許其義不成,量於自他俱非有故。若謂所許而分差別,如此則成,此則不成者,如是分別。

 

若以所許為因等同所立,若以量有無而分,失量無欲。

 

破第二家,觀真實時,以不許無自性宗,謂不立自續宗之義者,為以理智觀有無自性,不能立宗,故不許彼宗耶?抑以觀真實時故為因不許彼宗耶?如初說者,若以理智不能成立無性宗義,則以理智亦不能破有性宗義,因相等故。若謂觀察真實義時,亦不能破有性宗義,極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故,無觀察心不能破他宗故。若不爾者,何須別說自宗無立,即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者,則破有性即立無性,如前迴諍本釋論說,於此更無第三聚故。若不爾者,則翻說云:是立無性非破有性,有何答難?若謂決斷無性定遮有性,則遮有性定成無性,理相等故。若謂是觀真實義時,故不可立無性等宗,更當宣說其中因相。若謂觀真義時,有所立者即勝義有,故不應許,此不應理。若亦不許觀真義時,應許全無以中觀理,觀察時位。若立彼時亦定須許,能觀之人觀察之理,所觀之事與誰同觀之敵者等。爾時所有何須一切皆勝義有?又說應成,唯就他許或究竟許,雖無量成而能出過,非能滿意,如破初家而當破除。又若立云─觀真實時,無所受許名言有許─亦不應理。其觀真時,非於勝義須於名言,此相違故。又若觀真義時無,即勝義無之義,凡中觀師全無受許勝義有者,非應成派殊勝法故。

 

破第三家,說中觀師,雖於名言亦無許者,是如前說未善明了正理所破。以彼理性破除他宗,翻難自時便見自宗,亦如是轉,不知安立自宗離過。生死涅槃一切緣起與大自在,有無相同,是故此乃謗中觀師最鄙惡者,破除此執前已廣說。觀中觀師有許無許,由具何事,名中觀師,則彼中觀定當受許。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義,一切如幻,故有所許。又安立此,亦須破除彼二違品,許勝義有及名言無諸惡言論。故有正量通達立破,如自所證,以中觀語無倒教他,亦可得故。建立此等無一敵者,而能如法求少分過,是故此宗最極清淨。由是因緣,若自不知安立離過智中觀宗,莫謗為無,應當受許緣起正理,斬斷一切諸惡見網。賢正慧者,應立中觀宗離一切違,不應專求抵賴為能。明顯句論云:「如是我宗最極清淨,一切建立無違而住,與彼自宗具粗近過,有相違時,愚蒙不見功德過失如何而住,汝自諸過失」等。如前所引,此說於中觀宗,由抉擇勝義之量及名言量道所興建立,無過可設最極清淨。生死涅槃一切建立,皆可安立,當得定解。若不爾者,謂中觀師全無自宗無過可設,則說一切語言皆是妄語,亦全不能破,以一切因相悉相等故。又不可說,於無所許不可以有許徵察,故無過設無所許故。若如是者,則說一切語言皆虛妄者,亦說一切語言皆妄,不當觀察?言為實,不能顯其自語相違。入中論云:「若我少成實有事,如心應非不可說。」如犢子部許有實我,而不可說與蘊一異,破云─若是實有,當說與蘊或一或異─云於此中俱不可說不應道理,則不能破。彼可答云:我說實我,若一若異俱不可說,不可推察或一或異,令有說故。若言:「若說實有補特伽羅,不可說與蘊若一若異,則成相違,俱不可說不應正理,故此觀察可於彼轉。」則云無許已漸有許,亦不可說全無所許,理相等故。若作是言:「云我無財乞云願施無財之財,我說無許教許無許,二說相等。」此乃未解敵者之意,我非總說令許無許。

 

若爾云何?汝云無許實漸有許,願示汝言須許無許,故不能斷自語相違。若汝此說非中觀宗,則引聖父子等正教成立而成相違,不可立為《月稱師宗》。又非所餘佛弟子宗,故汝已出此法之外。若是中觀,尤是《月稱》宗者,許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許,云諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等,此縱未許色等是有,然就他立定須受許,故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等,皆須受許。故說唯就他許,於自無宗非但無益,且有違害。若云「我全未說無有自宗,唯就他許,唯汝自現。」順世外道,尚所不能抵賴現事,汝全抵賴,汝自所說自無所覺。由我聽聞汝乃了知,實為希有。若如是者,何須定說無許等言,隨說何事後抵即足,無過難故。若說應成亦說他立,自宗不許,則亦何須破自續派,樹應成教,信《月稱宗》。如於自宗不許自續,如是應成亦不可許。如就他前可許應成,如是就他所須增上,亦須許自續故。如於自宗不許唯識,唯就他許不可立彼為唯識師,如是自實若不能立,以應成理抉擇中義,唯就他立,則亦非是應成派人,亦非自續,顯然自說非中觀師。

 

不應須臾為世法所引,以三門(身語意)利樂有情為修行心要,自淨其意以發起大菩提心即為以法為道之修法。

 

菩提心分世俗與勝義二諦者。前者為度一切有情,故先欲解脫所建立之大悲心,後者則從觀空性中覺悟實相之本體。兩者方便與智慧相融,即能成佛並具令有情離苦得樂之能力。

 

菩提道次第廣論卷二十一

 

又云:「果故此雖無,我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立,以諸法無性,須以如理觀察有無自性理智安立,非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性,理智應義故。論云:「我就他說有」此說立有色等就世立故。言不許世俗者,謂如唯識宗所許依他,自不許之義,非說自宗不許世俗,故云如依他事。又即彼論連續文云:若汝正理能遣依他,我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍,如汝所許依他實事,堪忍正理之所觀察,我諸世俗,未如是許正理能不能破,有所不同,是此義故。言就世者,非說就他而非自宗,是於無損名言諸識,安立一切世俗義有,皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故,言雖無者,是自相無,不可釋為雖自相無,然於彼有。及雖無而有,以是自宗立名言義之理。其自相有,雖於名言亦非有故。釋論引經證云:「世許有無我亦許爾。」不可無故。故如常說「於勝義無,然世俗有。」其有無義異故無過失。若爾迴諍論說,無宗無立,其義云何應當宣說?若立宗云芽無自性,次辯因云是緣起故,喻如影像皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗,並依能立言令諸敵者,生悟彼之比量,亦須受許。爾時唯瞋自續之名,何故劬勞破自續耶?彼中雖有,如汝所引,似說無宗無立之文,然亦多說須立自許。故僅引彼文豈能立為自無所宗?然許無性宗,則成自續,實有此疑,此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。

 

迴諍論說無立宗者,謂中觀師說法無自性。實事師難云:如是立宗之言,若有自性,說一切法無性非理,若無自性則不能破法有自性。乃是從此諍辯而出,雖無自性立破作用皆應理者,如前所引迴諍本釋。故有無宗者非總諍有無,是於宣說一切諸法皆無自性,立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言,許有自性,則與立一切法皆無自性,我有相違之過,然我不許爾,故無彼過。是顯此義非立無宗,無者無性二者差別,極重要故。又「若由現等義」等文,說現量等無少可緣者,亦如前引明顯句論是顯能量所量,無自性之能緣所緣,非顯全無緣起之能量、所量。又此論意,是答他難,他意中謂若由現量立法自相,次破應理。然中觀師說一切法皆自性空,是則現量及所量境,法所攝故亦當性空。若爾則無故不能破,迴諍論云:「若現量緣法,次乃能遮遣,然能緣諸法,其現量全無。」其釋亦云:「若汝現量緣一切法,次遮一切諸法皆空,乃可應理;然彼非理。何以故?一切法中攝現量故,亦應是空,能緣法者,此亦是空,故量無所緣,若無所緣破亦非理,故彼說云一切法空不應道理。」四百論說:「有無及二俱」等者,釋說:「於說空者雖經長時,不能破責。」汝說雖空亦復不許,云何能於全無許者而資左證。入中論云:「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊,若破若答,於中觀師畢究無難。」如《聖天》云:「有無等」引此四句,謂引此證於破自性所成實物許假有者,諸實事師許有自性及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破,故亦不成無宗之據。又有無等宗,是二邊論宗,最極明顯,如前破四句生及破有無論時所說。

 

六十正理論所說者,如其釋云:「若時由見無事無自他宗,爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事,此以自相或自性安立為事。若以作用為事,說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性宗法宗,說為無宗。即彼論前文,六十正理論釋云:「諸未測此緣起法性偏計諸事,有自相者,若許有實事,決定生貪瞋,執怖暴惡見,從彼起諍論。」說於諸法增益自相,為許事故。故此諸教,非顯中觀全無自宗。故顯句論中引迴諍論及四百論「不許他宗故」之義,當如是知。又云「所破無所有,故我全無破」者,所破有二。若以增益有性境界所破,以彼為因說不破者,不應正理;故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者,是說無自相之能破、所破。汝妄執有,謂以彼破此而興誹謗,然非不許彼二如幻。如迴諍論云:「如以化破化,及諸幻士夫,以幻破其幻,此破亦如是。」又云:「此執若有性,應非從緣起,若執是緣起,即此豈非空?若執有自性,誰能遮其執?餘執理亦然,故我無彼難。」此說執陽燄為水,若有自性不應依自因緣而生,此執任誰不能遮故。顯明句論說「自無宗故」亦非全無自宗之據,此是說無自續之宗故。入中論說「無宗」者,是說自宗能破所破,俱許無性,汝許因果由自性有,故以正論推察徵破因能生果為會不會,故其能破不於我轉,未許能堪理推察故,故全非說無有自宗。即彼釋云:「於我宗中過不同轉,何以故?以我宗中能破、所破,會亦不破,能破、所破未會亦不破,能破、所破俱無性故。故會、未會俱不應思。」謂實事師所設正理推徵不轉之理,是無自性,未立無許故。又為證此,引《佛母經舍利子》問《須菩提》云:「生無生法,由何而得證無生法?」雙破以彼二得。次《舍利子》問云:「若爾無得證耶?」次如前引彼二雖有,然非由二邊。又是名言非於勝義,引此為喻自如是許。入中論釋云:「此顯墮二邊過,俱破以生法或無生法得,然彼二無亦不應理,故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會,然於名言應知能破破其所破。」此顯然說,以會未會正理觀察,於彼二中,雖俱無破,然彼不能遮其有破,故於名言許破他宗。又非唯此,亦許以因成立所立,即前所引無間又云:「復次如日輪上有差別,蝕時汝能見於影,日影會否皆非理,唯依緣有名言生。如為淨相雖無實,有用如是亦應知,能淨慧面諸正因,離實而能證所立。猶如影像全非有故,觀察其生為與日輪會與未會,於一切種雖全非有,然由色緣現前影像可得,決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破及以性空離實能立之因,成其所立,無二邊過,故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理,於自不能同等俱轉,作如是答,未說無宗。

 

又許因果有自性者,因生果為會未會觀察破除,其過於自不能轉者,亦以自性無性為因而離其過,非謂無宗而能遠離。入中論釋云:「汝云何許?謂此等法俱如幻化,故我無過亦有世法。若如誰宗能生所生是有自相,則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻,遍計所生是無生性,雖無自性是分別境無可思察,如眩翳者見毛輪等,故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察,亦是有故,一切皆成。」此說過失於他轉之理,謂許自相,自無過理謂許如幻。

 

如是知已應當了悟,安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論,凡說此為如是此非如是,此及此無,此及此有,總有無邊,此等皆是造者所許,無須特外引教成立。若不爾者,則請教中未說受許,如彼之處,釋彼義時,則不能辨此是造者所宗所許,此非宗許。設若定須云許、云受及云所宗,差別語者,亦多宣說。如迴諍論云:「若不許名言,我等不能說。」六十正理論云:「如於法生滅,假名之為滅;如是諸善士,亦許如幻破。」又云:「若法依緣生,猶如水中月,許非真非倒,此不被見奪。」出世讚云:「若法從因生,無因則非有,顯同影像性,何故而不許?」又云:「無所受無受,故受性無我,佛意許此受,自性全非有。」又云:「作者及業性,佛依名言說,互觀待為性,是為佛所許。」又云:「且從已壞因,生果不應理,從未壞亦非,佛許生如夢。」又云:「若是緣起生,佛即許是空。」入中論釋云:「諸聰智者,當思此宗,無過有德定當受許。」又云:「是故如許緣起唯有此緣,如是唯許依緣假立,故於我宗一切言無斷滅失,他亦應當受許此宗。」說定須許,如是等類餘尚繁多。入中論釋云:「已說四宗,次以正理為成彼故,頌曰:「此非自生豈從他?亦非由俱豈無因?」此說四宗明顯句論亦同彼說,故《龍猛菩薩》及《月稱宗》中,是有自許自受自宗。

 

破第四家,此於名言許有自相,然於名言亦破自相堪理觀察,非為善哉前已廣說。又說《月稱論師》宗中,許諸中觀師對實事師,以他比量成立宗時,許有兩宗極成三相之因,不應正理;明顯句論於如是因分別破故。若許此因,雖未立名事力轉因,然是自續之因,無可遮故。此等且止,後當廣說。

 

申二、安立自宗

 

第二、安立自宗,述應成派破自續宗而立自宗,二宗俱解,當如是說。明顯句論多說此事,然恐文繁,今於此中略顯宗要。

 

此中分二:

 

酉一、正破自續

 

酉二、自不同破之理

 

酉一、正破自續

 

初又分二:

 

戍一、顯示所依有法不極成之宗過

戍二、由此過故顯示因亦不成

 

戍一、顯示所依有法不極成之宗過

 

初又分二:

 

亥一、出計

亥二、破執

 

亥一、出計

 

明顯句論所說此事,極難通達,當引彼文而為解脫。如云:「若謂如說聲是無常,是乃取總法及有法,非取差別。若取差別,能比、所比名言皆無。若取四大所造聲者,於他不成。若取空德,於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常,取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成,隨其所應壞滅亦爾。若有因者,於佛弟子自不極成。若無因者他不極成。是故於彼唯應取總法及有法,如是此中亦捨差別,唯取有法。」此中義者,謂佛弟子對勝論師,立聲無常。若取大種造聲為有法者,勝論不成。若取空德聲為有法,於自不成,如是勝論對聲顯論立聲無常。若取所作聲為有法,聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法,於自不成,故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家,觀察能別法之所依必須兩家共極成故。如其有法必須共許,如是其法亦須共許,取總無常莫取差別。又於成立所立之前,於所立喻先須極成,如是中觀諸師,成眼等內處或色等外處,對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生,取實眼等以為有法於自不成,取妄眼等以為有法於他不成。捨此差別唯將眼色立為有法,是中觀師與實事師,觀察有無自生等能別法之所依,須二共許故。共成之義,謂於敵者以何量成立,則於立者亦以比量而為成立。

 

亥二、破執

 

第二、破執分二:

 

一、義不應理

二、喻不相同

 

一、義不應理

 

顯句論云:「此非如是,若許破生為所立法,爾時真實所依有法,唯是顛倒所得我事,悉皆失壞是此自許,倒與非倒互相異故。是故若時,如眩翳者見毛輪等,由顛倒故非有執有,爾時豈有少分實義是其所緣?若時如無肱翳見毛輪等。無顛倒心,不妄增非真實事,爾時由何而為世俗?此非有義,豈有少分是其所緣?以是之故,阿闍黎云:「若由現等義,有少法可緣,應成立或破,我無故無難。』何以故?如是顛倒與不顛倒而相異故,無顛倒位其顛倒事,皆非有故。豈有世俗眼為有法?是故宗不成過及因不成過,仍未能遣,此不成答。」此若例云:色處無自生有故如現前瓶,易於領解,當就此上而為宣說。此論答文,顯無極成有法之理。此復云何,謂顯極成有法者諸敵者不得成立。不能極成之敵者,明顯句論謂爾時是破自生之敵者,然總許諸法勝義有性,諸實事師及於名言許彼諸法有自相性自續諸師,皆是敵者。中觀自續,雖亦名為廡自性師,然此論中為刪繁故,言無性師當知是說應成派師,言有性師當知是說實事諸師及自續師。若立色處以為有法,成立彼者,須以取彼眼識現量而為成立,此若不以無錯亂識而成立者,則非能立實義現量,故須無亂。彼等宗中,成無分別無錯亂者,謂於何處成不錯亂,定須觀待現彼自相,如現而有。由是因緣,敵者何量成其有法,而於立者不許彼量。因於名言任隨何法,皆無自相所成自性,故無能成彼性之量,此阿闍黎以此密意破自續師。此復是說,令他新生通達諸法無性正見支分之中,破說必須自續之理。若是中觀應成諸師,自內互相為生通達盡所有義比量支中,觀察須否自續之理,暫置未說。

 

此與論文合而釋之,從曰「若許」至曰「自許」義謂所立法之所依有法,或眼或色等,失壞實有而不極成,此是《清辯論師》自許。何等有法,謂唯由無明損害顛倒,所得我事即眼識等,名言諸識所立之義。彼自許者,謂若已破於勝義生,其所立法,可依有法。言爾時者謂以是故,若真實有為彼所依,成相違故。若謂縱許爾當有何過,謂彼色等非真實有,非真實義,非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境,故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義,於錯亂識則不顯現,於錯亂識所現境義,無錯亂識則非能得。顛倒亂識者無顛倒不錯亂識,自境互異趣異境故,即彼論說「倒與倒相異」之義。

 

又釋此義,從曰「若時」至曰「是其所緣」,言顛倒者謂眼等名言諸識,被無明亂,言由彼等非有執有者,謂色聲等無自性相,根識執有。無分別識之所執者,是顯現義,謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義,是其所緣者,義謂如是實無自相,妄顯現故。此等諸識豈能成立,有微少義由自相有,無自相義,妄現之喻謂如毛輪等。此等是說彼諸根識現色聲等,是錯亂故,不能成立境有自相。次為顯示,無錯亂識全不少執有色聲等,說云若時無眩翳等。不顛倒者謂無亂識,此於現證真實乃有,餘者皆無。此不增益非真實者,謂色聲等非真實義,而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識,則不能見毛輪亂相。言為世俗者,謂色聲等虛妄之義。言非有者,謂無自相緣真實義無錯亂識,不能成立彼等少分,義謂色等非彼見故,證此諸義。次引龍猛菩薩論云「若等」此說現量等四,不成少分有自相義,以此為據。次云「何以故如是」等者,攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者,非為顯示,全無世俗眼等有法。義如前說,由自相有或無錯亂現量所立色等有法,名言亦無。言「是故」等者,義謂無自性師與實事師,安立色處為有法時,無亂現量不得極成,於二宗中無量能立極成有法,故自續因於諸敵者,不能安立無過之宗。若作是念─於名言中不許自性之宗,雖則如是,然我名言,不許如是有無過宗,許有自續有法等故。─於名言許有如是性不應道理,前已廣說,後亦當釋,故汝此答不應正理。

 

二、喻不相同

 

第二、喻不相同顯句論云:「喻亦非等,於彼二者不說差別,許有總聲及總無常,如是總眼性空諸師與不空師,世俗不許,亦非勝義,故喻不同。」此中義者,非是顯示可總聲非大種造及非空德亦非所作,先有緣顯,有總無常,俱非觀待不觀待因,而無實妄俱非眼等,此是立敵俱不許故。如是法喻,誰亦不能成非等故,若爾云何,謂或曰大種所造之聲,或曰虛空功德之聲,不以隨一差別簡別而定有聲,立者敵者彼二宗中,皆可容有。性空諸師、性不空師二者宗中,若非不亂識所成立,亦非錯亂識所成立,無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立,敵者不成。由無錯亂識所得者,則為立者量所不成,故說其喻非可相同。無錯亂者,總謂現量緣勝義諦,諸根本智,然此俱說於顯境自相,無亂現量及於著境自相,無亂比量,能成有法及因三相。如此之量畢竟非有,故無亂識所得境義非是有法,此言自相者,非同因明師所許,有作用法。是如前說,隨於有事無事許各各自性之性,故有性師雖緣無事之比量,亦許於如是性所著之境,為無錯亂。若於彼性無錯亂識,隨於現境,或於著境無有錯亂,則於真實須錯亂,故許自宗無如斯量,成有法等。非說立敵二者身中無名言量,緣眼色等。敵者身中如前所說,無損根識所引定解,略有色等此定智境,理無違害。此若細釋,如執有芽,總有三種執取道理─一、執芽實有自性是執實有;二、執芽無性如幻而有是執妄有;三、俱不執取實妄差別,唯執總有。雖尚執芽常、無常等,然若不執此三隨一,則無執取,故於此中不說彼等。若有情身未生正見,通達諸法無自性者,唯有二執:一、執總有;二、執實有,不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情,凡執為有諸分別心,說彼一切皆執實有,於一切種不應道理;於前解釋名言量時及辨有無與性有無四差別時,已數宣說。若不爾者,未解無性正見之前,謂分別所設,一切名言皆是實執,如前所說。未為錯亂因緣所壞,世常名言所建立義。中觀諸師於名言中所許一切,皆被正理之所違害,與大自在有無無別。此顛倒見,是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性,所有相狀即先由分別所修行品眾多善行,後自妄為得正見時,見前一切皆是執相,生死繫縛。次生倒解,謂彼善行是為未得如此了義正見者說,遂於一切分別,妄見過失,由邪分別誹謗正法,現見多如支那堪布。

 

又諸補特伽羅未得無性正見以前,不能判別唯是總有與自相有二者差別,凡是有者即如前引四百釋說遍計執為由自性有。由是因緣於無自性執為遍無,故於性空起多攻端,謂因果等不可安立。若於相續已生通達無性正見,此身可生三種執取,然生見已,乃至未失正見功力,若以正理觀察思擇自性有無,許有自性妄執實有則暫不生,非彼不起俱生實執。以是正見通達無性,生已未失,其相續中執有芽心,非此一切皆執如幻。若不爾者,彼等心中實執現行應不生故。於名言中,許諸法有自性自相,《清辨師》等諸中觀師,於自宗中許自續之因者,亦因於名言許有自性自相,故於自宗安不安立自續因者,亦是至此極細所破。以是彼宗顯現自性無損根識,許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等有,如是性諸分別心,於所著境亦非錯亂。若不爾者,許彼錯亂,與實事師二宗何有極成之量?若如《月稱論師》,所許對實事師成立實無自性,現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性,則自續因復何所為,若謂於他自成即可,不須中觀與彼共成,此非自許亦非正理。若如是者一切因式,唯就他許,是則隨順應成轉故。《靜命師》等,許諸外境名言都無,然於名言許青等色,以識為體,同實相師,顯現青等所有根識,觀待青等是取自相義,故待青相是不錯亂。若立眼等,不顯見事為有法時,雖彼不為現量親成,然其究竟根本能立,必至現量。是一切宗諸師共許,以諸此量,如盲相牽,故其根本能立,亦許至於現量為境。爾時所許根本現量,或是無亂見分,或是無亂自證,復如前說,於所顯現自相之義,須於境上如現而有,是彼所許。故彼諸師與無性中觀二宗之中,無立極成不亂現量。未至現量亦能答難,未許自性師,隨於有為無為量所成義,是須成立,於諸境上有彼諸法各各實性,以諸正理能破彼義,故能立量不應道理。

 

戍二、由此過故顯示因亦不成

 

第二、由此過顯因亦不成,顯句論云:「即此所說所依不成宗過之理,亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空,立敵兩宗無量能成極成有法,故自續因中色處之有法及無自生之法,二合總宗或名所立皆悉非有,即以此理於兩宗中,亦無正量成其有故極成之因,立因不成之理,如前當知。顯句論云:「如是彼過如所說義,此分別師自己許故。如何許耶?謂他安立諸內六處,唯有能生因等如來如是說故。凡如來說即應如是,如說涅槃寂靜,此於他之能立舉過難云:汝所許因為於世俗如來說耶?於勝義如來說耶?若於世俗,則其因義於自不成。」又云:「若於勝義,則彼能立不極成故,因犯不成及相違過。如是此師,自以此理許自不成,故凡立實事法為因,一切比量因等於自皆不成故,一切能立自皆破壞。」釋此義中,有諸自許隨《月稱》行者作如是說,分別熾然論等立量說云:地於勝義非堅硬性是大種故如風。若於勝義立大種故,自所不成。若於世俗立大種故,於實事師敵者不成。若不由此立因不成,則說由此二門不成,因定不成自許相違。又有說云立唯大種,以理智未成而破。以此理破,全非論意,《清辯論師》非如是許。故於兩派,俱成倒說。若爾云何其「如所說義,此分別師自己許」文,如前說者?謂前所說有法不成及因不成,以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量,不出二類,謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等,於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等,自量不成。故自續因及有法等,前已宣說不極成者,是「如所說義。」顯由此門立為不成,《清辯論師》如何許者?謂於如來如是說故,由二諦門而為推察。有說此義,謂徵難云,如來是說,世俗說故立為因耶?勝義說故立為因耶?全非論義。如前自立有法,謂不可加實妄差別,若異此者,便有立敵隨一不成,於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理,巧慧圓滿,若此論師豈容錯誤?故是問云:「如來說故彼因之義二諦為何?」若是世俗自不許爾,於自不成。若是勝義,我於勝義,破果從其有因、無因及二俱生,故我不成。不許俱非二諦義故,無須明破。今自立云,是大種故。亦當如前反詰彼云:彼因大種,二諦為何?若問:「二諦大種,立何為因?」是全未解立者之義。如是詰問二諦為何,若是勝義雖自不成,然是世俗云何可說於他不成?若不爾者,立諸內處有法時,世俗有故亦應敵者不極成故。若爾如所說過,《清辯論師》為如何許?以二諦理推求他因耶?茲當宣說,此論師意以無錯亂識所得,名為勝義;以錯亂識所得名為世俗。問云:「二諦為何」與問二識何者所得,同一扼要。以所立因義,俱非真俗因即不成,與所立因義俱非錯不錯亂二識所得,因亦不成二理相等,故說是此自許,非親許也。次說「故立實事法為因」別說實法,《清辯論師》自立因中,有是無錯亂現量親成及有以無錯現量,為究竟能立,然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗,謂理不應許自相之義,為證此故,引「若由現等義」等文,說無能量自相之量,是對《清辯論師》弟子而成立故。

 

酉二、自不同破之理

 

第二、自不同過。若謂於他比量,說有法及因不成等過,於自比量,豈非亦轉?是故於他不應徵難。答云:他有彼過,是因他許自續比量,我等不許自續比量,故無彼過,此中比量是說論式。若許自續則立自相之量,先須立敵極成,次以彼量,立敵二家成立三相再成所立。若無比量,則有法等皆不得成。若不許自續,則依實事師,他自所許比量而成,於自不須以比量成故。諸論中所說比量,亦皆唯為破除他宗,是他彼量,非自續量。如中論第三品云:「此見有自體,於自不能見,若不能自見,云何能見他?」如以不能自見為因成立眼等,不能見他,自許此因宗之見他無性,中觀師亦許,此等量式名他比量。顯句論云:「我等不用自續比量,以諸比量,唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續及許唯為破除他宗,故非全不立量。

 

安立量式破他宗者,如彼又云:「謂他分別眼是能見,彼亦許眼是不自見法,若無見他法,則許不生。是故破云:若彼彼法不能見自,則彼彼法不能見他,譬如瓶等。眼亦不能見自,故此亦不見他。故不見自,而見青等相違之他,違自比量,是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許,觀待立者諸中觀師,名曰他許,二同一義,立他許量破除邪執極為切要,故當細說。言「他已成」者,非謂有法眼同喻瓶不自見因,及所立法不見青等自宗不許唯是他宗,故因三相名唯他成。

 

若爾云何?彼等自宗亦許,然能成立彼等之量,若量自性雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時,定須彼量乃能成立,故無兩宗極成之量而量自性。故非共許,唯名他許或唯他成。若於名言亦無比量,則由彼所成,應如增益自性,為正理所害,則依彼等,云何能得中觀正見?若所依理為量所害,而能獲得無謬正見,一切邪宗亦當得故。謂彼敵者,許眼有法不自見因,如瓶之喻,並所立法不見青等。此執之境,自宗亦於名言許有。故以正理非能害彼,然由敵者,未辨彼等有與有性二者差別,故執彼等,由量自性量所成立。於彼執境正理違害,豈以正理破他身中無損名言諸識所成?故自他宗未能共許,能量自性之量,故非自續所能成立,唯當顯他自許相違。此如前立他許量式,眼有法上不能自見之因,於名言可有。其有自性能見青等,於有法上名言亦無,故前能破後。若於眼上因及所破,有則俱有,無則俱無,彼二豈成能破、所破?故他比量之有法及法因等須名言有,非唯由他許有便足,眼等有法他已許有,中觀論師何須更成?若強抵賴謂我不成,更當成者,是則全無不賴之事與此辯論徒勞無果,誰有智者與斯對論?

 

此又有說,若由他許眼不自見及見青等有自性體,顯示相違,其相違義由何而知?若相違義由量成者,須兩極成,則不應說是他所許。若由他許立相違者,則他自許不能自見及能見他,二不相違,故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者,大為過失。以於敵者云何可說?汝許此義不相違者不應正理,我等說此犯相違故。此過非有,若不自見而有性,犯相違過是由量成,非唯他許而為安立。

 

若爾於他顯示彼量,令其了知相違便足,何須依止他所許耶?於實事師成立相違之量,須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許,如何於彼能成相違,若他已許所量無性及立能量無相違過,則由彼量成立相違,他已獲得通達諸法無性正見,何須更成?若不自見見有自性而為相違。故欲通達《月稱師宗》,當於彼等審細觀察而求定解。

 

若爾云何依他自許,顯示若不自見定無見他性耶?若佛護論說:「譬如有水見地滋潤,由有火故見水溫熱,由有蔻花見衣香馥,共見定須水等三上有潤等三,汝亦自許,如是諸法若有自性,自性於自理當先有,次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者,云何於餘而見有彼?如於蔻花不見惡香,於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理,隨有逆無先令決定,次合法時,「是故於眼若有見性先於自見,次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」四百論亦云:「若法有自性,先當於自顯,是則眼於眼,何故而不取?」

 

若謂如火不自燒而能燒他,如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木,眼能見色,是破眼有見他之性。若如是者,須以火有燒木自性而為同喻,爾時引喻等同所立,不應道理。

 

謂火與木若有自性,自性不出或一或異,二者為何?若是一者,火當自燒,復云何成火是能燒,木是所燒?若能成者,今我翻云:火是所燒,木是能燒;當如何答?若性異者,則無木時火當可得,如無馬時可得其牛。四百論云:「火即燒熱性,非熱何能燒?是故薪非有,除彼火亦無。」如是於燒,若許自性既不自燒、不應燒他,如是若許眼有見性,既不自見不應見他,前過未移,由見如是為許自性所說過難,即能棄捨執有性宗。次亦能知無自性中,能作、所作皆悉應理,辨了無與無性差別,故亦能分有性與有。又能通達無性之量,而量無性所量事等。通達火薪無性之量,彼非現量當許是比。若爾,所依因為何等耶?由見有性不出一異,破一異性定無自性,即成二相。決定了解無一異性,即宗法性,故有三相之因。由此為依決定火薪無自相者,即是比量。由此當知前立他許三相量式,及正引生比量之理。若有自性性應一異,若一性者火應自燒。此等皆以他許為因,出他非樂,如是等類是為應成。以此為例,諸餘應成皆當了知。由是敵者乃至未捨事實宗時,必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成,即便棄捨事實宗見。明顯句論云:「有以隨一所成比量,即彼比量而破他耶?答:有謂以自成因而反破自非由他成。即於世間亦現見故。」猶如世間有時立敵以證為量,由證語斷或勝或負,有時唯由自語而斷,非由他語,或勝或負如其世間正理亦爾。唯世名言,於正理論正適時故,此說可以他許為因,舉喻引證。諸分別師,說於敵者,以何等量成立三相,立者亦須比量而成,故許立敵二者極成。又破彼欲,即此論云:「設謂能立能破,皆須二家共許,非隨一成,或猶豫性。彼亦當許如所宣說,依世比量,以教破者,非唯二家共許之教。」若爾云何?亦以自許,自義比量,於一切種。唯以自許力強,非是俱成。故分別師所說之相,非所必須。諸佛亦以自許之理,於諸未知真實眾生,興饒益故。由是因緣,若以前說之量,立敵共成之因,成立所立,名自續因。若不以彼,唯由敵者所許三相,成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

 

未二、身生正見當隨誰行

 

第二、身生見當隨誰行?如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派,應隨誰進行耶?此中是隨應成派行。此如前說,於名言中破除自性,破自性後,須善安立生死涅槃一切建立,於彼二理,當獲定解。此二論師,論中數說,若許諸法有自性者,則以觀察實性正理可推察轉,與聖父子諸論善順。由見是故,當許彼宗,故如前說,當許應成宗派。

 

菩提道次第廣論卷二十二

 

午三、依其能破於相續中生見之法

 

第三、依此能破於相續中生見之理分三:

 

未一、抉擇補特伽羅無我

未二、抉擇法無我

未三、修習此見淨障之理

 

未一、抉擇補特伽羅無我

 

初又分三:

 

申一、正抉擇我無自性

申二、顯由此成我所無性

申三、此諸正理於餘例明

 

申一、正抉擇我無自性

 

初又分二:

 

酉一、立喻

酉二、合義

 

酉一、立喻(車喻)

 

入中論釋引經說云:「言我是魔心,汝昔起是見,此行蘊皆空,此中無有情。如依諸支聚,假名說曰車,如是依諸蘊,說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車,依於諸蘊假名為我,或曰有情。

 

先說車喻,此中分四:

 

戍一、顯車無性而為假有

戍二、於彼斷諍

戍三、由名差別皆得成立

戍四、依此速得正見勝利

 

戍一、顯車無性而為假有

 

入中論云:「如車非許離自支,亦非非異非具支,非依他支非支依,非聚非形此亦爾。」如車與自支,於一異等七中皆無故唯假有,我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性,則以正理觀性有無,於一異等七相之中,定有所得,然於彼七皆非有故,定無自性。言車支者謂軸輪轄等,車與彼支自性非一。若性一者,如支眾多車當亦多,如車是一支亦當一,作者作業皆當成一,有此等過。又與自支體性非異,異如瓶衣各別可得,不可得故,亦當無有施設因故。能依、所依二品自非支依,如酪在盤,亦非依支,如天授在帳。若性各異,此二容有無別性故。此中非破互有,是破能依、所依有實自相。所舉二喻亦就他許,謂有自相能依所依,如此一切當知皆爾。又具支者亦不應理,若車具支,應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取,然不可取故無具義。如云天授有耳,車有支者亦不應理,已破異性故。若此具支有自性者,應是一性前已破故。天授有耳,於名言有,此非所破車亦許爾,故是破除自相之具。

 

餘二執者,如云:「若合聚為車,散住車應有,無有支無支,形車亦非理。」此有二執,謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二:一、違正理,謂輪等支分離散布,完聚一處亦應有車,以為支聚即是車故。二、違自許,謂自部實事,諸師許無有支唯許支集。若爾支亦應無,無有支故,是則亦無唯支合集,是故支聚亦不成車。破支聚為車,是此論師所許不須簡別,聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事,非是我故。若唯支集不許為車,以支合時形狀差別立為車者,此如前說無有支者,支亦無故,唯以支形安立為車,不應正理。過違自許,亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車,為散支形耶?為支聚形耶?若散支形與先木合時形,無異形耶?抑異先形有別形耶?初有過云:「如汝各支先有形,立為車時形亦爾,如支分散不名車,如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時,輪等形狀全無差別。如分散時,其車非有,如是合時亦應無車,若後合時與先未合輪等支形,有別異形立為車者,亦有過失。如云:「若現成車時,輪等有異形,可取然非有,故唯形非車。」謂前後時,若輪軸等有別異形,理應可得,然任何觀終不可得,故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車,以諸支分合聚總形立為車者,亦有過失。如云:「汝聚無實故,形應非支聚,若依非實法,此中何有形?」此謂依支聚之形名車非理,聚非實故,依假支聚施設形狀不應理故,一切假有所施設事要實有故。

 

又支集聚無實自性,若有自性與能聚支,不能出於自性一異。若許爾者,如破車時悉能破故,然於自宗假有所依不許實有,支聚假形是車所依,車是依彼假施設法,非唯所依即許為車,故破聚形為車,亦於所破不須簡別。依無實聚,立無實形,無不應理,則依無實因無明種等,生無實果行及芽等,一切應理。如云:「如汝所許此,則依無實因,當知生一切,無實性諸果。」又此車喻,亦破色等八塵合集,立為瓶等。又破依於八種實塵,假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別,假立瓶等,以色等塵自性無生,彼無性故實有非理。如入中論云:「由彼色等如是往,覺為瓶等不應理,性無生故色等無,形為瓶等亦非理。」若謂瓶若如車,非自支分合集形者,則腹大等應非瓶相,彼是形故。答若法大腹長頸等相,許彼為瓶非大腹等形狀為瓶,若異此者,理亦應許腹頸是瓶。

 

戍二、於彼斷諍

 

第二、於彼斷諍。諸實事師於彼難云:若以觀察有無自性之理,如前所說七門求車,由彼無得理應無車,則諸世間應無施設車名之處,然此非理,現見可云車來買車車持去等,故有車等。入中論釋答說彼過,唯實事師有及自宗非有。

 

初者,謂世間名言說車來等,若如汝許理應皆無,以汝安立諸法為有,要以正理尋求有無自,性而後安立,然以彼理七相推求車不可得故,汝又不許有餘方便安立事故,故車應無。若以尋求有無自性,正理推求無所得者,車應非有。諸實事師所設徵難,現在自許講中觀者,說中觀宗許有此難,若許如是定犯一切名言建立,皆無之過。

 

二、自無過者,如云:「或於實性或世間,雖以七相皆不成,若不推察就世間,此依自支而假設。」義謂若以尋求有無自性正理推求於七相中車,就二諦俱不可得,雖於七相以理未得,豈能破車?以許有車,非由觀察有無自性正理所立,是捨正理觀察,唯以世間尋常無損諸名言識之所成立,故建立彼是依自支,立為假有。若作是念,修觀行師如是觀察,以彼正理車無所得,雖車無性,然車支分自性應有,燒布灰中尋求縷線,汝誠可笑。如云:「若時其車且非有,有支無故支亦無。」若無有支亦無支故。若作是念,彼不應理,車雖散壞輪等支聚猶可得故,然此非爾,唯先見車乃執輪等,是車之輪,餘則不執。如車壞時輪等與車全無係屬,非車之支,是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支,二俱非有,然彼輪等待自支分可名有支,餘分為支,故無有支不能立支。又無有支支無之義,如云:「譬如燒車無支分,慧火燒有支無支,」如此譬喻,應當了知。

 

戍三、由名差別皆得成立

 

第三、由名差別皆得成立,入中論釋云:「此宗非但由世共許假立車名,顯然成立,即此諸名差別,由無觀察世間共許而當受許。」如云:「即此有支及有分,眾生說車為作者,眾生又許為受者。」此說車待輪等,諸支諸分,共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事,說名作者觀待所受說名受者,自部有說唯許諸支諸分合集,異彼別無有支有分不可得故。如是唯說有業而無作者,又異所取不可得故,說有所取而無受者,彼皆倒說世間世俗。若爾支等亦當無故,入中論於此密意說云:「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等,支等亦無,如於世俗支等可有,有支亦有,作如是說不壞二諦。

 

戍四、依此速得正見勝利

 

第四、依此速得正見勝利。入中論釋云:「如是觀察世間世俗雖皆非有,若不推察共許有故。修觀行者以此次第,觀察世俗速疾能測真實淵底。如何而測?七相所無如說有,此有觀行師未得,此於真實亦速入,此中如是許彼有。」此說由其觀車正理,速測真實無自性義,故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師,作是思擇而生定解。所謂車者若有自性,由一異等七相門中,尋求有無自性之理,正推求時定無猶豫,七隨一中而能獲得,然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得,然車言不可遮止。故言車者,唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立,非自性有;此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言:「此於真亦爾」亦字顯亦不壞世俗,破車自性最決斷者,七相推求,此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理,易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德,一、易破增益諸法自性常見功德。二、易破無自性緣起非理斷見功德。三、此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者唯破一異而破有性,此理大略難以通達,廣則太勢,七相推察極為相稱。第二者從初破時即於所破簡別而破,由此門中雖破自性,不壞名言有能所作。第三者若有自性決定不出一異等七相,次於彼第一一逐次,顯其違害,見七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破,先知此已,次於無性多引定解。此後觀見如是無性,然車名言不可遮止,便覺甚奇,業惑幻師幻此車等,極為希有。以從各各因緣而生,無少紊亂,各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如四百論釋云:「瓶等諸法從自因生為一為異,五相觀察雖皆非有,然依緣假立,而能盛取蜜及水乳,作用皆成寧非希有。」又云:「若無自性,然亦可得,如旋火輪自性皆空。」

 

酉二、合義

 

第二、合義分二:

 

戍一、合無自性義

戍二、合由名差別成就義

 

戍一、合無自性義

 

初又分四:

 

亥一、破我與蘊性一品

亥二、破我與蘊性異品

亥三、由此亦能破諸餘品

亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化

 

亥一、破我與蘊性一品

 

總凡世間現見一法,心若決定彼為對遮其無對,若是無對,則遮有對。由此道理,總於一異或於一多,遣第三聚,有對無對即一多故。若能總於一多決斷,別於自性若一若異,亦能決斷,如是若我或數取趣,有自性者,亦不能出若一若異,故當觀察我與取蘊,為一性耶,抑為異性。修瑜伽者,先觀我、蘊二是一性,有何過失?於計一品當求過難。《佛護論師》於此宣說三種過失,謂:計我無義、我應成多、應有生滅。其中初過,若許我、蘊二性是一,妄計有我,全無義利,以是蘊異名故,如月及有兔。中論亦說此義,二十七品云:「若除取蘊外,其我定非有,計取蘊即我,汝我全無義。」第二過者,若我與蘊自性是一,一數取趣如有多蘊,我亦應多;如我唯一,蘊亦應一,有斯過失。入中論云:「若蘊即我故,蘊多我應多」。

 

第三過者,十八上品云:「若蘊即是我,我應有生滅。」二十七品云:「取性應非我,我應有生滅。」應知此中取即說蘊。如是許我剎那生滅當有何過?入中論本釋說三過失,一過、憶念宿命不應道理;二過、作業失壞;三過、未作會遇。

 

初者,若我剎那生滅,我之生滅,應自性有,前後諸我自相應別,若如是者,佛不應說:「爾時我是我乳大王」,我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時,不作是念:「我是祠授。」若不爾者,前者所授,後者能憶;雖性各異,然不相違,則天授所受,祠受不憶,亦當宣說不同之理,然不可得。此如破他生之理,若他許種芽皆有自性,而為因果乃可難云:如此可成因果,則從火燄亦當生黑暗,然非許異,皆有彼難。若爾彼經顯示佛與我乳二為一耶?彼經唯是遮他相續,非顯是一,故彼經云:「爾時彼者莫作異念」,此即《月稱論師》所許。誤解彼經有作是云:「佛與彼諸宿生有情應是一人,經云我於昔時為彼說二是一,又有為法剎那壞滅,是一非理,故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故《龍猛菩薩》於二十七品云:「說過去已生,彼不應道理,昔時諸已生,彼即非是此。」若如是者,則一眾生應成六趣,彼等漸受六趣身故,前後諸人是常一故。如是亦破前後性別,若我有性前後諸人,或是一性爾時應常,或是異性則成斷見,故諸智者不當許我有實自性。

 

二過、作業失壞者。謂若許我一一剎那自相生滅,前我作業後我受果,如下當破。先造業果應無人受,作業之我未受果前已滅壞故,無餘我故。前後諸法無自性異,故除前我別無後來異性之我,前未受果果無受故。若謂是一相續,下亦當破,故不能斷業失壞過。

 

三過、未作會遇者。若謂前我雖已壞滅,然由後我受所作果,無失壞過。若爾諸餘補特伽羅未作少業,當受彼業果報因緣,亦當受餘補特伽羅作業之果,以此自性補特伽羅所作業果,由彼異性補特伽羅而受用故。入中論云:「未般涅槃前剎那,無生滅作故無果,餘所作者餘應受。」又入中論雖尚說有餘三過失,然唯破除自部所許,今為破共,故不摘錄。

 

以上二理,二十七品云:「若此是餘者,無前亦應生,如是前當住,前未死當生,前斷業失壞,餘所作諸業,當由餘受果,此等皆成過。」《月稱論師》即錄業壞等二,言「若此是餘者」,義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依託,不依前者後亦當生。又如造瓶衣無須壞,後我生時前當不壞而常安住,又前不死當於此生。若謂前後生我體性雖別,然無業壞及未造業會遇之過,相續一故。此同各別自相未成當待成立,若自性異是一相續,不應道理。猶如彌勒鄔波笈多,入中論云:「真實相續無過者,前觀相續已說過。」前如何觀察者,即彼論云:「《彌勒》近護有諸法,是餘性故非一續,諸法若由自相別,是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續,不可立為是一相續。第二十七品云:「若天人各異,相續不應理。」總謂若自性異應堪觀察實性正理之所思擇,然以彼理詳審思擇,下無塵許堪思擇事。故自性異前所造業後若受果,則異相續一切皆同無可分別,此於一切處,皆當了知。

 

若爾自宗前時所受,後時憶念,二者非一,如異相續則憶先受及先造業,後者受果不應道理。答云:無過,是一相續此宗無違,唯於他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內鴿住屋頂,雖鴿足爪未入酪瓶,然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅,未往前世,然憶宿受亦無相違。四百論云:「諸因果法應離分別一性異性,由因差別果相顯現,唯有諸行相續無常,能取假我隨念宿生應正道理,於彼諸法皆無自相,若有如是諸緣現變為餘相無不應理。是故當知諸法因緣皆無自相,作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中,多草覆頂,鴿居其上跡雖可得,然足入酪,理定非有。」入中論中當廣研求,當釋正義,如是若許我蘊是一,二十七品云:「云何所取法,而成能取者」此是大過。如名言云:此數取趣受如是身,蘊是所取,我是能取。若許彼二是一,作業作者亦當成一。能斫所斫,瓶及陶師,火與薪等,皆當成一,如十品云:「若薪即是火,作者業成一,以此火薪理,我與所取等,及瓶衣等俱,無餘盡當說。」入中論云:「取者與取理非一,業與作者亦當一。」如是若許我蘊是一,許我無義,我當成多,作及作者理當成一造業失壞,未造會遇,說憶宿生不應道理。有六過故,不當許一。

 

亥二、破我與蘊性異品

 

第二、破異品。若我與蘊二性非一而許性異,當有何過?等十八品出此過云:「若我異諸蘊,應全無蘊相。」若我自性異蘊而有,應不具蘊生住滅相,如馬異牛不具牛相。若謂如是明顯句論立他比量難,謂彼應非設我名言處非我執境,是無為故,如虛空花,或如涅槃。《佛護論師》說,我若不具生滅之相即應是常,常則無變,全無作為,計執有我,毫無義利,流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相,自性異者應如是可得,譬如色心異相可得,然不可取故無異我。第二十七品云:「我離所取蘊,異者不應理,若異無所取,應見然不見。」入中論云:「故無異蘊我,除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我,是未了解我唯假名。又見與蘊一不應理,由邪宗力妄興增益,非彼相續名言諸識,見如是我。以如是理,乃至能見我與諸蘊,若自性異有諸過難,得堅定解應當修習。若未於此一異品過,引生清淨決定了解,縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗,終不能得清淨見故。若欲觀察有無真實補特伽羅,當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一,究竟過難,謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一,即以世間現量能破,立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異,應如色心各別可見未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。故於觀察真實義時,一切過難究竟根本,要至立敵相續之中,無有損害名言諸識。故云「於真實時世無害」者,是如前說,於真實義不許為量,非於觀察真實義時,無有損害名言諸識,不許為難。若不爾者,各別所許諸不共量既不能害,諸至教量有許不許,種種非一,即共許者,了非了義多不合順。彼復當須以理證成,餘有何理?可為顯說?又於他許,謂若許彼亦應許此,若不許此亦莫許彼。如是因相,若無正理何能決定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敵無損名言諸識,違彼而許見自內心能違害故,不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是,然名言識亦無成立無性等過,猶如現量雖能成立聲是所作,然非現量成立無常。總其能破能立根本,究竟雖須至於現量,根本所立,豈須由於現量而成?

 

亥三、由此亦能破諸餘品

 

第三、由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪,或我依蘊,或蘊依我,可有能依所依二品,然無異性,故無所依及以能依,如前說車。入中論云:「蘊非有我我無蘊,何故若此有異性,觀察於此乃可成,無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者,當知亦如車說。即前論云:「非我具色何以故,由我無故無具義,非異具色異具牛,我色俱非一異性。」言具牛者,如云天授具足諸牛;言具色者,如云天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶,此亦非理說依五蘊假施名我,其所依事,即能依法不應理故。入中論云:「經說依蘊故,唯蘊集非我。」又唯蘊聚,即是我者,入中論本釋俱說業與作者成一之過。

 

許一一蘊是我所取,當許五蘊俱是所取,則諸蘊聚亦所取故,說蘊積聚是我所依,非即是我,則蘊相續,顯然亦應如是而許。若謂彼等,雖皆非我,然如配合輪軸等時,得一殊形安立為車,色等合聚於殊特形,應立為我。若爾形狀唯色乃有,應於心等不立為我,入中論云:「形為色有故,汝唯說色我,心等聚非我,心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性,然依自支假名為車,我與諸蘊一異等性,七中皆無,然由依蘊假名為我。二者相似經以彼二,說為法喻,故此善成。

 

亥四、依彼能見補特伽羅猶如幻化

 

第四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義,略有二說─一說勝義諦如幻,謂唯可言有而破諦實。二說色等幻,謂自性雖空,現有色等現境如幻。今說後義,又後義中有前幻義,前中不定有後幻義。修後幻法要依二心─一、取現境;二、決定空。喻如變幻所現象馬,要眼識見,如所幻現實無象馬,意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄,如是補特伽羅等,於名言識顯現無遮及以理智決定了彼自性本空,依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有,其名言量不能立自性為空,此即隻須尋求有無自性理智,與取色等名言諸識,所有因相,故若色等不現如幻,其取色等諸名言識任運而有,生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理,多觀色等,於破自性起大定解,次觀現境乃現如幻。無餘抉擇幻空之理,昔諸智者說以理智,於現有法唯遮自性生滅等空,名如虛空空性;次性雖空現似有性色等顯現,名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時,先以觀性有無之理,觀察彼等破除自性,以彼定解智力攝持。次修彼事學習如幻,於此幻中,修禮拜等。知此宗要,定中當修如空空性,由彼力故,於後得時,善解現境如幻空理。

 

此如前說,若不善知所破量齊,唯以正埋觀一異等,見一異等有妨難時,便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法,如兔角等一切作用皆空無事成大斷見,當知即是正見歧途。如云:「如是則三有,云何能如幻?」四百論釋云:「若能如實見緣起者,當如幻化,如非石女兒。若此觀察破一切生,說諸有為皆無生者,爾時此非如幻,石女兒等乃能量度,我因恐怖無緣起過,不能順彼,當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智,執有幻義雖亦是過,然以彼理觀察破除自性之後,於諸法上定當引生執有幻義,非是過咎。四百論釋云:「是故如是周遍思擇,諸法自性皆不成就,諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失,爾時若以正理觀察應不應理,雖於苗芽不執有性,然於苗芽無自性義,念為諦實,及於性空顯現如幻,念為諦實。此執有過,亦是正埋之所破除。若不執實,但取有幻,決不當謂取幻亦復有執著故,應當棄捨。若不爾者,緣起定解一切皆無,成大過故,如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

 

又先觀境,以理分析,覺境非有,次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有,任於何法,此是此非,皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實,由是未分自性有無與僅有無,以諸正理盡破一切之所引生。如此之空,是為破壞緣起之空。故證此空,引覺現境杳茫顯現,畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察,覺補特伽羅等,於自性境無少安住。依此因緣,此諸現境杳茫顯現並非難事。如此顯現,凡諸信解中觀宗義,少聞顯說無性法者,一切皆有。然最難處,謂盡破自性及以無性補特伽羅,立為造業受果者等,至心定解,而能雙立此二事者,至最少際,故中觀見最極難得。然若未得如斯正見,定見增長,則於行品定解損滅。若於行品定解增長,則其定見決定損減,則於二品,無餘方便能正引生勢力均等廣大定解,是故決定或墮妄執實有自性,增益常見有事見邊,或墮妄計諸法作用一切皆空,損減斷見無事見邊。

 

如三摩地王經云:「爾時無罪具十方,勝者說此勝等持,三有眾生猶如夢,此中無生亦無死。有情人命不可得,諸法如沫及芭蕉,猶如幻事若空電,等同水月如陽燄。全無人從此世歿,而更往去餘世間,然所造業終無失,生死亦熟黑白果。既非常住亦非斷,無實造業亦無住,然既造已非不觸,亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅,然諸法如幻生黑白果。故造業已,定觸其果,非不領受。又無他人所造諸業,其餘補特伽羅不造而遇,領受其果,如此所說當獲定解。求定解法如前所說,令義現起正理所破。次善思惟,自心無明,如何增益自性之理,當善認識。次當思惟若有此性,決定不出一異道理及於雙方妨難之理,分別思察。引生觀見妨難定解,後當堅固定解補特伽羅全無自性,於此空品應多修習,其次補特伽羅名言不可遮止,令於心現,即安立此為造業者及受果者,作意思惟諸緣起品,於無自性緣起得成,於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時,當善攝取影像等喻,思不違理,謂如形質所現影像,雖所現為眼耳等事,皆悉是空,然依鏡質緣合則生,若此眾緣有缺則滅,如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅,雖無自性若微塵許,然造業者及受果者,又依宿業煩惱而生,皆無相違,當淨修習。如是道理,於一切處皆當知之。若爾了知彼影像等,隨所顯現決定是空,即是通達彼無性者,則諸異性現證無性,皆成聖者。若非通達,彼等何能為無性喻?若彼諸喻無自性義,更須依因而通達者,隨別安立彼之喻等,觀察推求,當成無窮。先有答云:「雖已現證諸影像等無自性義,然非聖者,唯達少分有法空故,聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。

 

四百論云:「說見一法者,即見一切者,以一法空性,即一切空性。」此說通達一法無性空性,即能通達諸法空故,故達影像本質雖空,不執實質,然於影像執為實有,有何相違?又諸童稚不善言說,見質影像於彼戲等,彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說,雖知彼等實無本質,本質所空,然即執彼現似本質影像有性,是諦實執。此於自心現有,領覺能成,雖其如是,然亦堪為無性喻者,謂隨所現即彼性空,故所顯現實無彼性現量可成,即彼為喻。若隨所現即彼性空,於芽等上以量成者,即是通達苗芽無性,故與影像理非全同。以此當知,一如此瓶等真無性,而於世間共許有,對實事師安立瓶等,為無性喻,亦如影等取少分空,非取瓶等無自性空,以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻有觀看者,於象馬等執為諦實,幻師了知象馬虛妄,亦少分空。又夢所見依正等事,醒時執彼如所現事空而虛妄,及於夢時能如是執,然此皆是執其夢中所現男女,為餘真實男女所空,非是通達夢無自性,如同了解影像無質。又如前引「於幻陽燄等假立,此就世間亦非有」謂於陽燄幻夢執水象馬及男女等,俗名言量皆能違害,了知無彼所執義者,非是通達法無性見。

 

如是前說彼諸幻義,亦當諷詠甚深經渴而正思惟,此如三摩地經所說而思。如云:「猶如陽燄尋香城,及如幻事並如夢,串習行相自性空,當知一切法如是。猶如淨空所現月,影像照顯澄海中,非有月輪入水內,當知諸法相皆爾。如人住於林山內,歌說嬉笑及號哭,雖聞谷響而無見,當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭,依此雖有谷響現,彼音於響終非有,當知一切法如是。猶如夢中受欲行,士夫醒後不可見,愚夫希樂而貪著,當知一切法如是。如諸幻師化諸色,象馬車乘種種事,如所顯現悉皆無,當知一切法如是。猶如幼女於夢中,自見子生尋即死,生時歡喜死不樂,當知一切法如是。猶如夜分水中月,顯現無濁澄水中,水月空偽不可取,當知一切法如是。猶如春季日午時,行走士夫為渴逼,於諸陽燄見水聚,當知一切法如是。如於陽燄全無水,有情愚蒙欲飲彼,終不能飲無實水,當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹,若人剝皮欲求實,內外一切無心實,當知一切法如是」。

 

戍二、合由名差別成就義

 

第二、合由名差別成就義。如依輪等假名為車,其諸支分名為所取車為取者,如是依於五蘊六界及以六處假名為我,彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業。如是我取蘊等有作用故,名為作者,蘊等是我所取業故名為所作。入中論云:「如是以世許,依蘊界六處。許我為取者,取業此作者。」此亦如車觀真實義,我於七相皆不可得無少自性,然未觀察許世俗有。

 

申二、顯由此成我所無性

 

第二、顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時,於彼七相俱不可得破我自性,爾時云何能正理得此即是我之眼等,由是我所亦無自性。修觀行者,若全不見我我所性,能脫生死,此下當說。十八品云:「若我且非有,豈能有我所?」入中論云:「由無作者則無業,無我故亦無我所,故由見我我所空,彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力,亦能通達我所無性,並其斷疑,如前已說,應當了知。

 

申三、此諸正理於餘例明

 

第三、此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車,如是瓶衣等事亦當了知,謂以尋有無自性之理,觀瓶衣等與自色等,為一異等七相尋求,於七相中雙就二諦,俱不可得,然就名言,無觀察識安立為有。如三律儀經云:「世與我諍,然我不與世間諍論,以於世間許有許無我亦許爾。」自許正理,不破世間共許事故。如入中論云:「若瓶及衣帳,軍林並鬘樹,宅舍與車乘,客店等諸法。眾生由何門,說有知彼有,何故以能仁,不與世諍故。又諸支德貪,能相及薪等,有支有德貪,所相火等義。彼如觀察車,七相皆非有,其餘如世間,共許而為有」謂此世間眾生,由何門故宣說彼等,亦莫觀察唯當知有,此復云何,謂彼支分及有支等。以瓶為喻,瓶是有支有德所相,瓦等是支,大腹張口及長頸等是為能相,衣等亦爾。貪是堅執,其有貪者是彼所依,釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒,薪是所燒,由依支故,假名有支,及依有支假名為支,乃至待火,假名為薪,及以待薪假名為火。十八品云:「依業名作者,依作者名業,除此緣起外,未見有餘因。」又云:「由業及作者,餘法盡當知。」謂當了知能生所生行走行者能見所見能相所相能量所量,此等一切皆無自性,唯是互相觀待而立。由是因緣,如於一我云何觀察,能知性空及無自性作用皆成,安立二諦。次以彼理觀一切法,易能通達一切無性,故於前說法喻二事,當獲定解。三摩地王經云:「如汝知我想,如是觀諸法,一切法自性,清淨如虛空。由一知一切,一能見一切,故盡說多法,於說不生慢」。

 

菩提道次第廣論卷二十三

 

未二、擇法無我

 

第二、抉擇法無我。補特伽羅假施設事,謂五蘊地等六界、眼等六處,是名為法;彼自性空,名法無我。抉擇此理雖有多種,入中論中以破四生抉擇諸法皆無自性,釋論說彼為法無我,故於此中當略宣說。如初品云:「非自非從他,非共非無因,諸法任於何,其生終非有。」謂內外諸法,任於何所其從自生,終非所有,於餘三宗亦如是立。如是以應成式,破自生者,謂如是立已,於此未說能立因喻,是於違逆彼諸宗者,顯示妨難。此謂若由自性生者,待不待因兩關決斷,其待因中,因果二性一異兩關,亦能決斷。其中因果一性生者是為自生,異性生者是從他生。其中復有自他各別,自他共生二關決定。各別即是自生他生,唯破四生即遣餘邊,道理即爾。若諸苗芽從芽體生,生應無義,生是為得所生體故,苗芽自體已得訖故,譬如已顯苗芽。其生又當無窮已生種子,若更生者即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生,其苗芽等不得生位,故成過失。二十品云:「若因果是一,能所生當一。」入中論云:「彼從彼生全無德生,已更生不應理,若計生已更當生,故此不得生芽等。」又云:「故此妄計法自生,真實世間俱非理。」

 

若謂經說從他四緣而生果故,從他生者,若從異性因生果者,當從火燄亦生黑暗,以是他故。又從一切是因非因,當生一切是非之果,同是他故。義謂若許種芽有性,則諸稻芽與非自因火燄等事,由自性門性異之理及與自因稻種子性性異之理,二種性異一切相同。由是因緣,如與非因見異性時,覺諸異性互無仗託與自稱種,見異性時相異之分亦覺如是。

 

又此現為殊異之理,若是彼等自體之性,則其不從火等出生,從稱種生所有差別,於一切種不能分別。若謂可判,能不能生所有差別,則其性異殊異之理,亦當分別,此顯相違。如入中論釋云:「如能生稻種,與自果稻芽,是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽,如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生,如是瓶衣等亦當從生,然未見是事故彼非有。」此說顯然,故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難,如破灶上不成有煙定有火時,已廣說訖。

 

第二十品云:「若因果性異,因非因應同。」入中論云:「依他若有他法生,從燄亦當生重闇,當從一切生一切,諸非能生他性同。」又於此能破,謂是一相續攝不攝等,亦不能答以異性他,是一相續非是極成與前等故。又謂現見其生不生有決定者,亦不能答。其異非由名言心立,現是觀察境上自性,云見決定如何應理?計俱生者作是說云─瓶由泥成是從自生,由陶師等是從他生。內如天授,由前餘生有命根故而受今生,天授與命二是一故,是從自生。又從父母及黑白業生,是從他生。唯自不生,唯他亦不生,二俱乃生。以前正理即能破彼謂自生分,以破自生正理而破,從他生分以破他生未成故。」自然生者,作是說云,蓮藕粗硬,蓮瓣柔軟,未見有人功用而作。如是孔雀等類,未見有人捉而彩布形色顯色,故諸法生唯自然生。此不應理,若無因生,則於一時一處有者,一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理,不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等,總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故,勤作其因,皆應無義。

 

入中論云:「若見唯是無因生,一切恆從一切生,世人不應為果故,多方攝集種子等。」

 

如是由見四生違害,即能成立四邊無生,於此能立皆無性生,如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性,亦由依此而生定解。此是依止應成作用,引生比量。非有論式親成所立。入中論云:「諸法非從自他共,無因而生故離性。」總說違害四生義者,是顯安立應成果中依止正因,云何引生比量之理,非從最初便對敵者,安立如是依他許比量。如是若依破自性生,能解有事無自性者,次於無事亦易獲得無性定解,故易獲得達一切法性空中觀。如第七品云:「若法是緣起,其自性寂。」入中論云:「若法依緣生,分別不能觀,故此緣起埋,斷諸惡見網。」依緣起因,若能定解芽等性空,斷諸歧途於心最顯,故略宣說。如立他比量云:「芽無自性,依自因緣所生起故,譬如影像。」譬如本質所現影像,諸兒童等,於彼所現眼耳等事,不謂於心如是顯現,非如所現實有斯義,反執眼等自性實有。諸有情類於自所受,所見諸法,不謂由心如是顯現增上安立,妄執此義,如所顯現,於彼境上自性實有,即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義,若有彼性,依他因緣則成相違。若不相違,許已成瓶,依諸因緣不須更生,不應道理。

 

四百論云:「若法緣起有,即應無自在,此皆無自在,故我終非有。」其釋說云:「若法是有自性自體自在,不依他性,則由自有應非緣起;然一怍有為皆是緣起。如是若法是緣起有即非自在,依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在,故皆無我皆無自性。」言自在者,義謂現似有自性時,所現實有覺,非依仗諸識而現,然以不依因緣為自在義,則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見,故於境上,若由自性能自立性,是自在義。故性空義,即是離彼自在之性,非謂全無作用之事。故緣起因能破自性,即前釋云:「是故此中是緣起故,離自在性,離自在義即是空義,非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者,是謗如幻染淨緣起,是顛倒見。又若見有自性之事,亦是顛倒,以此自性無所有故。即前釋論無間又云:「故諦此中緣起如幻染淨因者是倒無見,又無性故,見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者,無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見,應當受許無性如幻染淨緣起。

 

若作是念─作用緣起破自在性,離自在義即緣起義,汝何破我?我許緣起有作用故,故汝與我全無差別─汝雖亦許緣起因果,然如愚兒見質影像執為實質,即於緣起增益自性,說為諸法實有自性,故於緣起非如實知,非如實說。我許無性故說緣起彼即差別,即前釋論無間又云:「若作是思─無自在義即緣起義,若爾,汝難何損於我?汝我何別?答曰:汝未如實了知宣說緣起之義,此即差別。如諸愚童不善言說,於諸影像增益實有,反破如實住性空性執有自性,不知是影。汝亦如是,雖許緣起,然未了解等同影像緣起性空如實住性,於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故,亦不善說。不能宣說無自性故,反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起,然許無性與有性故,說於緣如實證知與不實知,如實善說與不善說所有差別。由此若說許作用事與實事師許彼實有,諍有無諦實,唯諍於名,如是若謂許名言中有作用事與自續師,諍名言中有無自相。雖諍於名以自續師說名言中有自相故,此諸妄執顯然亦破。如是說者猶如說云:「諸數論師,說耳識境所聞義常,故若許此耳識境義,然破聲常唯瞋於名」,諸餘有情許因緣生,依此反執實有自性,故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性,於無自性引生定解,斷邊見縛。故緣起因成立無性,是最希有善權方便。《世尊》由見此義,故云:「若從緣生即無生,其中非有生自性,若法依緣即說空,若知空性不放逸。」初、二句說從緣生者,皆無性生;第三句說依仗因緣緣起之義即性空義;第四句顯通達空性所有勝利。如是又云:「聰叡通達緣起法,畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性,佛及弟子當能觀見,然未曾見。又彼自性非緣能改,則執有實相諸戲論網,應不可斷故無解脫。如象力經云:「設若諸法有自性,佛及弟子當見知,常法不能般涅槃,聰叡終無離戲論。」三、四、五品,破處蘊界自性之理,抉擇法無我雖亦甚善,然恐文繁,故不廣說。

 

未三、修習此見淨障之理

 

第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許,由修彼義便能減除我、我所執薩迦耶見,彼見苦滅,則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅,則無取緣所生之愛,故以愛緣結蘊相續其生亦盡,便得解脫。如十八品云:「我、我所滅故,無我、我所執。」又云:「若於內外法,盡我我所慢,即能滅諸取,彼盡故生盡。」取是煩惱,有即是業,其生之因業惑已盡,故得解脫,即前論云:「業惑盡解脫」。由盡何法,業惑乃盡?即前論云:「業惑從分別,分別從戲論,戲論以空滅。」此謂流轉生死,係從業生,唯染污心三業諸行,乃是能感生死之業,故業從煩惱生,若不令起非理分別,於境增益淨不淨相,則不能生薩迦耶見為本一切煩惱,故薩迦耶見為本,貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執,世間八法男女瓶衣色受等實,乃有非理作意分別分別諸境,故彼分別從執諦實戲論而生。

 

顯句論云:「世間戲論皆以空滅,謂由觀見一切法空,故能滅除。云何能滅?謂緣實事乃有如前所說戲論,若未曾見石女之女,諸貪欲者緣彼戲論即不生起;若不戲論,則於彼境亦定不起非理分別;若不分別,則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本,諸煩惱聚皆不得生;若不生起薩迦耶見以為根本,諸煩惱聚則不造諸業;若不造業,則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理,即前論云:「由依如是戲論永滅行相空故,能離戲論;由離戲論滅諸分別。分別滅故,滅諸煩惱,由惑業滅故生亦滅,故唯空性是滅一切戲論行相,名曰涅槃。」此說極顯,即此顯示空見違害三有根本,成立等同解脫道命,於此當得堅固空解。是故《龍猛菩薩》諸論,明顯宣說聲聞獨覺,亦證一怍諸法無性,以說解脫生死,要由無性空見乃成辦故。聲聞、獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見,若煩惱盡,以此便足,不長時修,故不能斷諸所知障。諸菩薩者,唯斷煩惱自脫生死不以為足,為利一切有情,欲求成佛,故至斷盡諸所知障,經極長時,無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子,真能對治,雖是前說空性正見,然由長時修不修故。有唯能斷諸煩惱障,而不能斷所知障者,譬如唯一通達無我,俱是見惑修惑對治,然由唯能現見無我,若斷見惑不斷修惑,斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者,僅長時修猶非能斷,亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障,唯修能斷諸煩惱障所有方便,故說聲聞獨覺證法無我無圓滿修。入中論釋云:「聲聞獨覺,雖亦現此緣起性,然而彼等於法無我未圓滿修,有斷三界煩惱方便。」由是因緣,餘中觀師,許為法我執者,在此論師許為染污無明。又雖斷彼修法無我,然法無我無圓滿修,當知如前及此所說。若爾此宗何為所知障耶?謂從無始來著有自性。由彼耽著薰習內心,安立令成堅固習氣,由彼習氣增上力故,實無自性,錯亂顯現名所知障。入中論釋云:「此於聲聞獨覺及諸菩薩,由其已斷染污無明,觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實,以無諦實增上慢故,於諸愚夫而現欺誑。於餘聖者唯現世俗,緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現,以所知障相無明現行故,非於諸聖無相行者。」永斷染污無明菩薩,如前所引四百論釋,謂得無生法忍菩薩,是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩,乃盡新薰錯亂習氣,然昔所薰錯亂習氣,當有眾多應淨治者,其後更須長時淨修。由修彼故,錯亂習氣無餘永滅,是名為佛。

 

聖者父子說大小乘了義見同,此中可引二種希有定解─一、況云成佛?若無通達一切法無性正見,無餘方便解脫生死。由此定解以多方便發大精勤,求彼淨見。二、能判大乘、大乘不共特法,謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解,於諸行品特能認為教授中心,受菩薩戒學習諸行,此說頌云:「佛在共稱《靈鷲峰》,最勝希有大山王,往返震動此大地,神變光明滿百剎。《能仁》妙喉善演說,猶如經咒二道命,生諸聖子為大母,無比善說名慧度。授記勇識曰《龍猛》,如理解釋造勝論,名為吉祥根本慧,如日共許其釋中。《佛護介子》無比論,於彼善說善說,善通達已廣解釋,謂月稱論顯句義。彼等無垢清淨宗,謂於無性如幻法,生死涅槃緣起理,作用皆成略顯說。修習甚甚深中論友,汝必雖覺全無性,因果緣起難安立,然彼乃是中觀宗。依此宣說最端嚴,不爾為他所立過,自宗不能如實難,願謂無宗尚應學。如是聖父子,論中求見理,令作此善說,為佛教久住」。

 

卯二、毗缽舍那所有差別

 

第二觀之差別。如是依止修次中編所說親近善士、遍求多聞、如理思惟─毘缽舍那三資糧已,若有正見證二無我,次當修習毗缽舍那。若爾所修毘缽舍那總有幾種?此暫不重宣說大地毘缽舍那,正為顯示異生所修毘缽舍那,圓滿修彼毘缽舍那,謂修四種、三種及修六種毘缽舍那。一、四種者解深密經說思擇等四。正思擇者緣盡所有,最極思擇緣如所有;初有周遍尋思,周遍伺察之二。

 

第二、亦有尋思、伺察之二,謂粗細相思擇其義,如聲聞地云:「云何四種毘缽舍那?謂有苾芻依止內心奢摩他故,於諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。云何名為能正思擇?謂於淨行所緣,或於善巧所緣,或於淨惑所緣,能正思擇盡所性、最極思擇如所有性。由慧俱行有分別作意,取彼相狀周遍尋思,審諦推求周遍伺察。」集論毘缽舍那道,亦說彼四。慧度教授論,明彼等相如聲聞地。

 

又三種者,如解深密經云:「『《世尊》!毘缽舍那凡有幾種?』『《慈氏》!略有三種─一者、有相毘缽舍那;二者、尋求毘缽舍那,三者、伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那?謂純思惟三摩所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那?謂由慧故,遍於彼彼未善了解一切法中為善了故,作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那?謂由慧故,偏於彼彼已善了解一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘缽舍那。」聲聞地說:「謂於所聞所受持法,或於教授,由等引地作意暫思,未思未量未推未察,如是名為唯隨相行。若復於彼思量推察,爾時名為隨尋思行。若復於彼既推察已,如所安立復審觀察,如是名為於已尋思隨伺察行。─是名三門毘缽舍那。」總此諸義,初者例如緣無我義,作意彼相,不多抉擇。第二、於前未決定義為決定故,正善抉擇。第三、謂於已決定義,如前伺察。

 

又六種者,謂緣六事。此是尋思毘缽舍那尋思之理,謂尋思:一、義;二、事;三、相;四、品;五、時;六、理。既尋思已,復審伺察。尋思義者,謂正尋思如是語中有如是義。尋思事者,謂正尋思此為外事,上為內事。尋思相者,謂正尋思諸法二相,此是自相,此是共相。或共不共尋思品者,謂尋思黑品過失過患及尋思白品功德勝利。尋思時者,謂尋思如是事曾在過去世,尋思如是事當在未來世,尋思如是事今在現在世。尋思理者,謂正尋思四種道理:一、觀待道理,謂諸果生,觀待因緣,此別尋思,世俗勝義及彼諸事。二、作用道理,謂一切法各有作用,例如火有燒作用等,此尋思相謂此是法,此是作用,由此法故作此作用。三、證成道理,謂所立義不違諸量,是正尋思於此法中,有無現比至教三量。四、法爾道理,謂火燒熱性,水濕潤性等,於彼法性應發勝解,是為世間共許法性,難思法性,安立法性。不應思惟有餘道理,令其如是。建立如是六種事者,謂瑜伽師所知唯三,謂:言說義及所知中盡所有性,如所有性。依第一故,立義尋思。依第二故,立事尋思自相尋思。依第三故,建立餘三及共相尋思。聲聞地云:「如是六事差別所緣及前三門毘缽舍那,略攝一切毘缽舍那。」謂彼所說能攝一切毘缽舍那。又初四種毘缽舍那,其門有三,即彼三中隨尋思行,說有六種尋思之理,是故三門六事尋思,攝於前四。又前所說,力勵運轉作意等四,聲聞地說是奢摩他、毘缽舍那二所共同,故毘缽舍那亦有四種作意。慧度教授論云:「如是四種毘缽舍那修習圓滿,便能解脫諸粗重縛,九奢摩他修習圓滿解脫相縛。」諸大論中多作是說,故修觀者,謂如解深密經所說,由思等四門而修。其修止者,謂由無分別九住心修。

 

卯三、修習毗缽舍那之法

 

第三、修觀之法分二:

 

辰一、破他宗

辰二、立自宗

 

辰一、破他宗

 

初中有四:

 

破第一宗者,有作是說,雖未證得無我正見,但能執心令無分別,便是修習本性實義。以實義空永離一切是此非此,如是住心與彼實義隨順轉故,以境全非有,心全無執故。當問彼云:如是修者,於諸諸界全無所有,為已了知全無所有,次隨順彼心全無執而安住耶?為先未知由境實義無所有故,心無執住即為修習境實義耶?若如初者,云彼未得正見而成相違,汝許彼是了義見故。若如我說彼乃未明正理所破界限,凡有所許,便見正理之所違害。其次全無所受取處,是誹謗見,故住彼上,非是修習無倒真空,前已廣說。若作是思,若以觀察實義正理,推察諸法,其諸有事無事法等皆非正理,能立其有。故於勝義,諸法永離一切戲論,雖彼補特伽羅未如是知,然彼住相與彼相順,是修空者太為過失。一切根識皆不妄執,此是此非順境實義,應彼一切皆修實義。又如前說,一切外道無分別止,皆應修空此等尚多。又境本性與彼住心,二相隨順,唯由餘人證知便足,則外道等皆成修空,無可遮遣。若謂不同,此要由彼,補特伽羅自知隨順次乃安住。若知如是隨順道理,即得正見,云未得見無執安住便是修空,成相違失。若謂任隨分別何事,一切分別,皆繫生死,故無分別住,是解脫道,前已廣破。若如是者,則於和尚派,亦無少過可設。修次後篇云:「起如是思立如是論,諸分別心,起善不善業增上故,令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟,全不造作,則解脫生死,以是因緣,當全不思惟,全不應修施等善行,修施等者,唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘,大乘既是一切乘本,由謗彼故謗一切乘。言不思惟,謗觀察慧、審觀察慧是正智本,謗彼即謗出世間慧,斷其本故。言不應修施等善行,畢竟毀謗施等方便,總其智慧方便,是名大乘。如聖伽耶經說諸菩薩道略有二種。何等何二?謂:慧及方便。聖如來秘密經說方便、智慧,由此二種,總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障,由是因緣毀謗大乘,是諸寡聞執著我見,未能承事聰叡丈夫,未能了解如來語言,自害害他,違越教理。彼毒語言,凡諸聰叡自愛樂者,猶如毒食而當遠棄。」此先安立和尚所許,顯然說其若如是許,則是誹謗一切大乘,如是敵者汝當了知。若謂我許修施等行不同彼者,若唯以修施等行故與他分別,是說我與和尚修了義見同。若不爾者,無分別定亦當分別。又一切分別皆繫生死,汝豈非求解脫生死?若求解脫,則行惠施,持掙戒等皆須分別。修彼何益。─前已廣說。以是若許一切分別皆繫生死,和尚尤善,汝被相違重擔所壓。又彼學者,有作是念,若多觀察二我相執之境,其次乃斷能執之心。─如犬逐石,是名由外斷截戲論,故從最初持心不散,如犬逐咬擲石之手。由修彼故,於相執境令心不散,一切戲論自內斷截。故學教理抉擇正見,唯於名言漂流隨轉,此乃最下邪見,誹謗一切佛經六莊嚴等,聰叡諸論。以彼經論,唯用教理抉擇義故。

 

又二我相執所執之義,當善觀察竟為何等?次以清淨教理,於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄;若全未得如斯定解,唯持其心,爾時於二我境雖未流散,然非唯彼證無我義。若不爾者,則重睡眠悶絕等位,彼心無散,彼等亦當通達無我,太為過失。猶如夜往,未諳崖窟有無羅剎,心懷恐怖,不使然燭照觀有無,除彼怖畏,而云:「持心莫令羅叉分別散動」,與彼相同。修次下編說猶如戰時,不效勇士張目善觀怨敵所在而相擊刺,反如怯兵,見他強敵,閉目待死。如云:「曼殊室利遊戲經云:『童女!云何菩薩勝諸怨敵?』白言:『《曼殊室利》!謂善觀察,見一切法皆不可得。』故瑜伽師應張智眼,以妙慧劍敗煩惱敵,住無所畏,不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇,生恐怖時當生定解,知彼盤者是繩非蛇,滅其錯誤及怖畏苦。如是誤執實有二我,由彼錯誤起生死苦。應以教理引決定解,決斷全無我執之境,了知我執純為錯亂;次修彼義滅除錯誤。若彼滅者,則彼所起生死眾苦一切皆滅,中觀論等觀境破者理由即爾。《提婆菩薩》云:「若見境無我,能滅三有種。」入中論云:「分別依有實事生,實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事,彼等乃生,已多觀察彼境非有。又云:「通達我為此境已,故瑜伽師先破我。」正理自在云:「若未破此境,非能斷此執,故斷有德失,貪欲瞋恚等,由不見彼境,非以外道理。」其說極多。

 

又若宣說,一切分別皆繫生死,故修空時應當斷除一切分別,應如是觀,異生修空,空無我義,為現不現。若現見者,彼補特伽羅應成聖者,以現通達無我義故。若汝妄說現證無我,不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅,不違聖者,遍相等故。若謂如此現證真實補特伽羅,未知自境是真實義,更待諸餘補特伽羅,以聖教因成立真實,令彼了解,尤為智者堪笑之處。以說弟子現量證得,猶待師長比量立故。如斯言論,莫於了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義,以比量因成立其名,正理自在云:「彼為極愚者,牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名,若於彼義仍復愚蒙,乃立彼因,愚癡如斯,若許亦能現證真實,當說更有何等愚人不證真實。縱是真實,譬如白相雖亦是牛,然非牛相,如是唯由現見真實,不可立安為真實相,亦違自許。故說成立真實名言,顯然言竭,茲不廣破。若修空者,所修無我空義非是現事,則許無分別識取非現事,尤為可笑。總其修空異生之心,於無我境心未趣向,修空相違,若心趣向,其境定是現否隨一。現證無我應成聖者,若許異生其無我義,是不現見,爾時唯以總相證無我義與離分別則成相違。又加行道世第一法,尚須總相證無我義,而許現在初發業者,修習空性心離分別,最為相違。於無我義若離分別,猶易成立。其無錯亂,應是瑜伽現量,於無我義,是離分別無錯識故。故若未得正見,以正理破我執境,唯執持心,於二我等不令逸散,許為修習真無我義及許異生離分別識修習無我,是極漂流教理道外。

 

破第二宗者,有作是說,若未獲得無我空見,不分別住理非修空,我等亦許故前非理,然得無我了義正見補特伽羅,其後一無分別住,皆是修空,此亦非理。若得正見補特伽羅,凡彼所修無分別義,一切皆修了義正見所抉擇義,則彼補特伽羅,修菩提心有何理由非修正見,汝當宣說。若修菩提心,雖是已得了義正見補特伽羅所修之事,然於爾時,非憶彼見安住見上而修習故。若爾已得正見補特伽羅,於修行時,若憶彼見安住見上所有修習,縱是修空,然彼一切無分別住,云何皆為修習正見?故得見已,於修習時當憶前見所抉擇義而修真空,唯悶然住,無所分別非修空義,此中自宗言全不分別,前奢摩他及此科中,多數宣說,謂不多觀察此是此非,執一所緣而便安住,非離分別。

 

破第三宗者,有作是說,不許初宗未得正見無分別住為修真空,其得見後無分別住皆修空性,亦非所許,然每臨修無分別時,先以觀慧觀察一次,其後一切無分別住,皆是修習空性之義,此亦非理。若如是者,則臨睡時,先以正見觀察一次,其後重睡無分別時,亦成修空,太為過失。以此二者同以正見觀察為先,不須當時安住見上而修習故。故以正見善觀察已,住所抉擇無自性義,次略延長便失其見,全無分別安住其心,亦非修空故當令自分別敏捷,住不住見相續觀察而善修習。

 

破第四宗者,有作是說,不許前三,修空性時,當於空性先引定解。次於彼義攝持其心,不觀餘事。正安住者,是為無倒修習空性,以非如初宗心未向空,非如二宗,修無分別不憶空見,非如三宗見觀為先,次無分別不住見故。此言以見觀察義,謂憶其見,次於見上唯修安住許為修空,非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他,仍無觀修毘缽舍那修習之理,故無止觀雙運修法,唯一分故。

 

菩提道次第廣論卷二十四

 

辰二、立自宗

 

第二、自宗。若未得無我了義正見,其身一切修行,皆未趣無我,故須先得無我正見。又此非唯了知便足,於正修時當憶其見而復觀察,於所觀義應善修習。又於無我義須二種修,謂不觀察住與觀慧思擇,非以一分便為滿足。此中分三:雙須止修觀修之理;於彼斷諍;略攝修要。

 

今初─雙修止觀之理者。於無我義,若無決斷定見,則不能生毘缽舍那功德,以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故。解深密經云:「『《世尊》!此奢摩他、毘缽舍那,以何為因?』《慈氏》!清淨尸羅,聞思所成,清淨正見,以為其因。』又云:「於諸聖教不隨欲聞,是毘缽舍那障」。那羅延請問經說:「由聞生慧慧斷煩惱」等,如前所引多宣說故。

 

從彼正見生毘缽舍那之理。謂初抉擇時,由多教理觀察抉擇。既抉擇已,不以觀慧數思擇修,唯止住修猶不能生,故成奢摩他後,正修觀時當觀察修。此有一類,初雖不許全不觀察,然以聞思擇決之後於正修時,謂觀察修諸分別心皆是相執不如是修,是許分別皆是相執及諸異生離分別識而修無我,前已廣破不應道理。又彼一切分別皆是諦執,於正修時須破除者,正抉擇時亦是分別抉擇彼等,亦應破除。又為弟子講說:辯論、著述、觀閱,彼等一切皆是分別,汝於爾時,亦當破除;以諸諦執修時應破,餘時不破,無差別故。若不許爾,而說教理多門觀察,是於未解無我義時,為求通達,已得正見正修行時,則無所須。若爾真見道中,現證無我,次更修習已見無我,當成無義。若謂須修,以諸修惑由修乃斷,唯以現見不能斷除,此亦相同。前以聞思雖已抉擇,更當修習所抉擇故。如幾許修所抉擇義,則有爾許猛利、恆常、明了、堅固定解等德可現見故。釋量論云:「決定與增益,能害所害故。」此說彼二能所害故,如其定解堅固猛利,增益便受爾許傷損。故於此中,亦須漸增無性定解,當由多門思惟能破及能立故。若不爾者,則於無常業果、生死過患,大菩提心及慈悲等,得了解已,應不更觀察,惟念我死而修習之,理由等故。故欲引生清淨定解,惟念我死,為利有情願當成佛,眾生可愍等,但有誓願而非完足,當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解,唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟,於下士時已數宣說。

 

修次三篇,皆說成就奢摩他後,正修觀時數觀察修。入中論云:「故瑜伽師先破我」說正修時應修思擇。瑜伽師者,謂於止觀得隨一故,未得止前非於正見不求解故。又靜慮後,於般若時說見觀察,意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。中觀心論云:「具慧住定後,於名言所取,彼諸法有事,以慧如是觀。」釋論說為生定之後,見觀察修,入行論中依靜慮品修奢摩他,次修般若說以正理,觀擇修故。又後二度及後二學,一切次第皆先修定,次修智慧以為次第。又修慧時,凡說觀察如所有性,盡所有性,一切皆是修行次第,莫作異觀。又非但此,諸大經論皆如是說,故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後,若修觀時純修觀察,前止失壞復未新修,則無寂止,由無止故觀亦不生,已如前說,故須雙修前安住止及新修觀,謂修觀後即於彼義而修寂止,故緣無我而能修成止觀雙運。修次中編云:「聖寶雲經云:「如是善巧諸過失已,為離一切諸戲論故,當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已,若於何處令心流散、令心欣樂,即於是處尋思自性了解為空。又於內心亦當尋思了解為空,次更尋思能了解心所有自性,亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽,此顯要由尋思為先,悟入無相顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以慧推求法性,而能悟入無分別性。」此論宣說要先推求心散亂境及散亂心,了達為空,尋求觀察能解空者,亦達其空,彼等皆是修空時修,由其觀察了達為空,乃能悟入無相瑜伽,故若不以正理觀擇推求為先,如和尚許,唯攝散心棄捨作意,顯然不能悟入無相或無分別,故如前說,當於諸法以正理劍,破二我性令無塵許,於無我理引發定解。如是若無二我實事,破我無事豈能實有?譬如若執無石女兒無事實有,必待先見石女與兒,若曾未見石女與兒,誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處若先未曾見實有事,則執實有無事分別,亦終不生。執相分別一切皆滅,以諸分別執實有者,皆是妄執有事無事而為實有,能遍既滅所遍亦滅,修次第中作彼說故。如是應於有事、無事決定全無塵許實性引生定解及當安住所決斷義,迭次而修,乃能引發無分別智,非於境界全不觀察,唯攝作意所能引發,以不能斷諦實執故。唯於執有,不起分別非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我,唯由修彼則於我執全無損故,故於實有及於二有不起分別與達無實及無二我,應善分別最為切要。

 

第二、斷諍。若作是念,於無我義推求觀察,是分別心,從此能生無分別智實屬相違,因果二法須隨順故。《世尊》於此並喻而答,迦葉問品云:「《迦葉》!譬如兩樹為風振觸便有火生,其火生已,還焚兩樹。《迦葉》!如是觀察,生聖慧根,聖慧生已,燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。修次中篇云:「彼由如是以慧觀察,若瑜伽師不執勝義諸法自性,爾時悟入無分別定,證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性,唯一修習棄捨作意,終不能滅所有分別,終不能證無自性性,無慧光故。如《世尊》說,從觀察生如實智火,燒分別樹,猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者,從有漏道,亦不應有無漏道生,亦無異生而得聖果,因果二法不相似故,如是白種發生青芽,從火生煙,從女生男,現有彼等無邊因果極不相似。

 

又聖無分別智,是已現證二我執境空無我義,為生彼故現當思擇我執之境,通達彼無而善修習。彼雖亦是分別,然是無分別智極隨順之因,如前所引三摩地王經云:「若於諸法觀無我。」修次下篇云:「此修雖是分別為性,然是如理作意自性,故能出生無分別智,樂此智者當依彼修。」若作是念─般若經說若於色等空無我行,亦是相行,故觀察空不應道理。如是等類,是說於空執為實有,非說取空,前已廣說。若不爾者,即彼經云:「菩薩摩訶薩,若行般若波羅蜜多,修習般若波羅蜜多,如是觀察,如是思惟─何為般若波羅蜜多?即此般若波羅蜜多,是誰所有?若無何法,若不可得,是名般若波羅蜜多耶?若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時,當須觀察,般若心經問如何行甚深般若波羅蜜多,答:「照見五蘊自性皆空。」攝頌亦云:「若為無為黑白法,慧析塵許不可得,於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法,雖微塵許見不可預慧度數。如此等類說須觀察,云何不違若不許爾,經說不應觀察諸法,有何道理?若如和尚說,一切分別皆繫生死,則念當請無分別教授及當修行無分別等,應許一切皆是繫縛,破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實,是彼經義。

 

又如於繩誤以為蛇,起憂苦時了知無蛇如心所執,能滅錯誤非餘方便,於執實境,當以正因定知無實,修習彼義,乃能滅除執實分別,非唯攝錄執實之心,便能滅除。又當受許執實為誤,若非錯誤無可破故,雖許心誤,若不了知無彼執境,其心錯誤云何能知?以誤為誤,唯由有無所執境故。又無執實如所執境,非為誓許便能成立,必待清淨能成教理。如是立已,抉擇無實,次不分別實諦而住是我所許,故無分別須以觀慧觀察為先,非不分別便為滿足。當知如修次下篇云:「故正法中凡說無念及無作意,當知皆以審察為先。何以故?由審觀察乃能無念,能無作意非餘能爾。又云毘缽舍那,以審觀察而為體性,聖寶雲經、解深密等,皆如是說。如寶雲經云:毘缽舍那善思擇故,了達無性悟入無相。聖楞伽經云:「《大慧》以慧推察,乃不分別自相、共相,名為一切諸法無性。設若不須審觀察者,《世尊》如是彼彼經中,宣說多種審諦觀察,皆與相違。故理當說我慧下劣,精進微少,未能周遍尋求多聞,然佛世尊讚歎多聞,故一切時不應謗彼。」如是經說,從色乃至一切種智心皆不住者,謂不應執有實可住境。若不爾者,於六度等亦如說,則亦不應住六度等,不應執實而安住者,亦如前說。要先了解彼等無實,凡經宣說,如是無住及無分別,當知一切皆以破除諸境自性,或諦實性觀察為先。故經說為不可思議,超心境等是為破除諸增上慢,唯以聞思便能證得甚深空義,顯示彼義唯聖內證餘人難思。

 

又為破除於甚深義妄執實有非理思惟,故作彼說,當知非破以正觀慧如理觀察。如修次下篇云:「如是若聞彼彼經中難思等語,謂若有思,唯以聞思,能證真實,彼彼經中為破如是增上慢故,顯示諸法唯各內證。又當了知,是為破除非理思惟,非為破除審正觀察。若不爾者,違多教理。」違多教者,如迦葉品云;「《迦葉》!云何中道觀察諸法?《迦葉》!謂若於法觀察無我,及無有情、無命、無養、無士夫、無補特伽羅、無意生、無儒童。《迦葉》!是名中道觀察諸法」與如是等悉皆相違。修次初篇云:「入無分別陀羅尼云:由無作意斷色等相,此中密意以慧觀察見無可得,名無作意;非說全不作意,如無想定暫伏作意,非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造,此陀羅尼釋中,亦顯然解釋。總於大乘,除聖《龍猛》及聖《無著》,造論解釋二見之外,更無餘見。印藏智者,亦定依止此二所解二見隨一,故此二派隨一之見,各如論說,當善尋求。依聖父子論尋求之理,如前廣說。若隨聖《無著》行,謂於真實異體二取,一切本空,然於愚夫現似異體,如其所現執境為實,名遍計執,於依他上以正教理,破除一切其無二義,名圓成實,於此當得堅固定解。次當安住彼見之上,雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯見解,正修之時不住於見,唯不分別亦非修空。抉擇彼宗正見之理及於已抉擇義,別修止觀,合修雙運。般若波羅蜜多教授論中最為明顯,故當觀閱。若善解此宗,能如論說而正修習,亦極希有。大乘經論,下至總略顯甚深義,其數極多,然未說者,亦復不少。於未說中當引已說,於未廣說當引廣說。如是廣大行品,當知亦爾。若無甚深或無廣大,僅於一分,不應執為如是便足,故多經論,於示道師圓滿德相,密意說云:「善一切乘」。

 

第三、略攝修要。若如前說,已得了義見者,於能發生我、我所執,我、我所事。如前抉擇無自性時,應以觀慧數數觀察,次於彼義發起定解,餘勢當間雜修,持心不散與觀慧思擇。爾時,若由多觀擇故,住分減少,當多修止令生住分;若由多修止力,住分增盛,不樂觀察,若不觀察,於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼,則不能害定解,違品增益我執,故當多修觀察,令其止觀二分平均。如修次下篇云:「若時多修毘缽舍那智慧增上,由奢摩他力微劣故,如風中燭令心搖動,不能明了見真實義,故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上,如睡眠人,不能明了見真實義,故於爾時當修智慧。」加行結行及未修間,應如何行?當知如同下士時說。如是修習無我義時,沉掉生起如何了知?為斷沉掉修念正知,得無沉掉平等等捨任運轉時,綏功用等,當知同前奢摩他時所說。般若波羅蜜多教授論說:「於所修境修奢摩他,令起輕安。又於彼境觀察修習,毘缽舍那,引發輕安。」各別修已,次乃雙運,若如此說非定一座,連修止觀,是許亦可別別分修。此中要者,謂內無明如何增益,須破其執,彼相違品,謂自性空,於此空上,應當引起猛利定解,而修空性。若於我執及無明執,全未破壞,別修餘空,於二我執毫無所損,故諸先覺數數說如「東門有鬼,西門送俑」現見實爾。上述此等唯粗概要,其正修時微細得失,更須親近聰叡知識及自內修而當了知,故不廣說。

 

如是修法,是依先覺道次教授,略為增廣,如博朵瓦寶瓶論云:「有於聞思之時,正理抉擇無性,修唯修無分別,如是非真對治,別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等,修何即當觀察,亦略無分別住,此修能治煩惱,《覺窩》弟子所許,欲行到彼岸法,彼即修慧方便。又當先修人空,次法如是隨轉。」《覺窩》亦云:「由何能證空?如來記《龍猛》,現見法性諦,弟子名《月稱》,依彼傳教授,能證法性諦。」其導引法,如《覺窩》所造《中觀教授》說,先修觀察,次住所觀之義間雜而修。此者《蓮華戒論師》宗義無別;又如前說入中論、中觀心論、《寂天論師》等意趣皆爾;《慈氏》諸論、聖《無著》論亦多宣說;住持彼宗無倒聰叡《寂靜論師》,於般若波羅蜜多教授論中,解釋尤顯。故修毘缽舍那法,《龍猛》、《無著》兩派所傳,論典教授皆相隨順。

 

卯四、由修習故毗缽舍那成就之量

 

第四、修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習,乃至未生前說輕安,是名隨順毘缽舍那。生輕安已,乃是真實毘缽舍那。輕安體相生起道理,俱如前說。又奢摩他先得未失,亦有由彼所引輕安,故非略有輕安便足。若爾云何?謂修觀察,若由自力能引輕安,此後乃名毘缽舍那。緣盡所有性二種毘缽舍那,得限皆同。如解深密經云:「『《世尊》!若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法,內三摩地所行影相作意思惟,如是作意當名何等?』『《慈氏》!非毘缽舍那,是隨順毘缽舍那勝解相應作意。』般若波羅蜜多教授論云:「彼由獲得身心輕安為所依止,即於如所善思惟義,內三摩地所行影像,勝解觀察,乃至未生身心輕安,是名隨順毘缽舍那所有作意。若時生起,爾時即名毘缽舍那。」此說緣於盡所有性,成奢摩他、毘缽舍那及雙運等,者緣如所有性相同。若由自力能引輕安,則亦能引心一境性,故由觀慧思擇自力而能引生心一境性,是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者,由修觀察亦能助伴正奢摩他,故不應執凡修觀察,住分損減。

 

又成不成緣如所有,止修觀修毘缽舍那,謂由是否隨於一種無我正見,獲得無謬清淨了解,緣彼而修,而為判別非餘能判。為由何等不能判別?謂修習故心境二相粗分皆滅,如淨虛空心具顯了澄淨差別,如無風燭不動久住。意識所現內外諸相,皆覺如虹或如薄煙,久住彼相。又於意識現起一切所取境界,注心觀察,皆不忍觀,漸趣隱沒。又彼先從粗相外境,色聲等上,如是顯現。次漸修習內心了別領觸等相亦漸離脫,於彼住心皆不堪住,雖有彼等境相現起,然非獲得通達無二真實正見。又彼諸境,現為杳茫,亦全不能立為通達中觀所說如幻之義,以於正見心未趣向久修住分,皆有如是境相現故。如幻之義要如前說,依止二量乃能現起:一、決斷無性理智定解;二、顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前現為薄淨似虹霓者,是離所觸礙著之相及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中全無無性真定解故,是將所破自性與質礙觸執二為一,假名無自性故。若不爾者,許彼即是中觀所說,如幻妄義,見如虹霓薄煙之事,應不於彼起諸分別,執有自理,以於彼事所起定解,即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事,應不於彼引無性解,以性彼事即是妄執有自性故,是故色等如是現時,現為微薄澄淨等相,非能破壞執實之境,故亦非是如幻之義。若已先得清淨正見未忘失者,容現如幻,前已廣說。

 

善知識《阿蘭若師》所傳諸道次中,關于引生空解道理,曾作是說:「先修補特迦羅無我,次於法無我義,若念正知攝持而修,若時太久,念知難攝,時沉時掉,利益極小,故以上午、下午、初夜、後夜四座之中各分四座,一晝夜中修十六座,尚覺明了感觸之時,即當止息」。由如是修覺修未久,然觀時間日時速逝,是攝心相。若覺久修觀時未度,是未攝心。攝持心時煩惱輕微,自覺一生似無睡眠,次能一座經上午等。爾時生定能具四相─一、無分別。謂住定時,雖息出入皆不覺知,息及尋思至極微細。二、明了。謂與秋季午時空界,明了無別。三、澄淨。謂澄如杯中注以淨水,置日光下。四、微細。謂住前三相之中,觀外諸法細如毛端,了了可見。如是隨順無分別智。然若觀待無分別智,則此自性仍是分別,說名顛倒。辨中邊論云:「隨順為顛倒」如辨中邊論說諸異生修習空性,其最善者,亦當立為隨順顛倒,故雖未生所餘眾相,若修前說無謬正見,是名修習無我之義。若未能修抉擇無謬正見之義,縱有四相,不能立為修諸了義。是故是否修如所有義,如前所說。如修彼故,後現如幻亦如前說,應當了知。

 

寅三、學雙運法

 

第三、止觀雙運法。如前成就止觀量時所說,若先未得止觀二法,無可雙運;必須先得止觀二法。此復初得毘缽舍那即得雙運;其中道理,謂依先得奢摩他故,修正觀察。論於此中亦說漸生力勵轉等四種作意。若時生起,如前所說第四作意即成雙運,此謂修習觀察之後,雜修安住,若得住相如前奢摩他時所得,則成雙運。如聲聞地云:「齊何當言奢摩他、毘缽舍那二種和合平等俱轉,由此說名雙運轉道?答:若有獲得九相心住中,第九相心住謂三摩哂多,彼用如是圓滿三摩地為所依止。於觀法中修增上慧,彼於爾時由法觀故,任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行,毘缽舍那清淨,鮮白隨奢摩他調柔攝受,齊此名為奢摩他、毘缽舍那二種和平等俱轉,由此名為奢摩他、毘缽舍那,雙運轉道。」修次下篇云:「若時由其遠離沉掉平等俱轉任運轉故,於真實義心最明了,爾時當綏功用而修等捨,當知爾時是名成就奢摩他、毘缽舍那雙運轉道。」何故彼名雙運轉道?答:由未雙得止觀之前,唯以觀慧修觀察力,不能引生無分別住,止修觀修必須各別功用修習,得二品已即以觀慧觀察之力,便能引生正奢摩他,故名雙運。此中觀察,即是毘缽舍那,觀後安住即奢摩他;其殊勝者謂緣空性。

 

般若波羅蜜多教授論云:「從是之後,即緣有分別影像,若時此心無間無缺,作意相續,雙證二品,爾時說名雙運轉道。其奢摩他、毘缽舍那,是名為雙運,謂具足更互繫縛而轉。」無間缺者,謂觀察後不須別修無分別住,即由觀修,便能引生無分別住。證二品者,謂緣無分別影相正奢摩他,及緣有分別影相毘缽舍那,二品俱證。然非同時謂即觀修作意無間相續而證,若爾前說成就奢摩他後,即由觀慧修習觀察能引住分,豈不相違?答:若未成就奢摩他前,數數觀察雜修止相,定不能成正奢摩他。若已獲得奢摩他後,如是雜修正奢摩他答可得成,前文為顯如是差別,故不相違。又將成就毘缽舍那,其前無間由觀察修,有時能引專注一趣,前亦思彼。今此宣說毘缽舍那未成之前,以觀察修不能引生無分別者,除彼例外,意取其前未能成時。總其未成奢摩他前,觀察之後雜修止相,不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他後,毘缽舍那未成之前,觀察自力不能引發堅穩安住專注一趣,故以觀慧數數觀察,即由觀察而能引得堅穩住者,要得毘缽舍那乃有,故亦從此建立雙運。是故唯於未壞堅穩無分別住,兼能觀察無我空義,猶如小魚游安靜水,不當誤為止觀雙運。如是止觀雙運之理,應如彼等清淨論典所說而知,餘增益說,非可憑信。由此等門而修止觀,雖尚可分眾多差別,然恐文繁故不多述。

 

今當略說道之總義,謂於最初道之根本,即是親近知識道理,故於彼上當善修練。次於暇身,若起真實取心要欲,彼從內策令恆修行,為生彼故當修暇滿。次若未滅求現法心,則於後世,不能發生猛利希求,故當勤修人身無常,不能久住,死後流轉惡趣道理。爾時由生真心念畏,便能誠信三寶功德,安住歸依不共律儀,學其應學。次於業果當由多門引發堅固深忍信解,是為一切白法根本,勤修十善,滅十不善,相續轉趣四力之道。

 

如是善修下士法已,當多思惟,若總若別生死過患,總於生死,令心厭捨。次觀生死從何因生,當識煩惱及業自性,發起真實樂斷之欲,便於真能解脫生死三學總道能引定解,特於所受別解脫戒,當勤修學。

 

如是善學中士法已,作意思惟─如自墮落三有苦海,眾生皆爾─應當勤修慈悲為本大菩提心,必令生起。若無此心,其六度行二次第等,皆如無基而建樓閣。若相續中,略能生起菩提心相,當如儀受勤學學處,堅穩願心。次當聽聞菩薩所有諸廣大行,善知進止,發生猛利樂修學欲。發此心已,當如法受行心律儀,學習六度成熟自身,學四攝等成熟有情,尤當勤猛捨命防範諸根本罪中下纏犯及諸惡作,亦當勤防莫令有染,若有誤犯,應勤還出。次當特學最後二度,故當善巧修靜慮法,引發正定。又於相續,當生清淨遠離斷、常二無我見,得彼見已,應住見上善知清淨修法而修,即於如是靜慮、般若立止觀名,非離後二波羅蜜多,而為別有,故是正受菩薩律儀,學彼應學從中分出。

 

此復若能修習下下,漸於上上增欲得心,聽聞上上而於下下漸欲修行,是最切要。若於前者全無所有,專修心住,專樂見解,難至宗要,故須對於圓滿道體引生定解。修彼等時,亦當聰利,令心平等─謂於引導修道知識,敬心微劣,則斷一切善法根本,故當勤修依師之法。如是若心不樂修行,當修暇滿,若著現法,當修無常;惡趣過患以為主要。若覺漫綏所受佛制,當自思惟是於業果定解劣弱,則以修習業果為主。若於生死缽少厭患,求解脫心,則成虛言,故當思惟生死過患。若凡所作皆為利益有情之心不猛利者,是則斷絕大乘根本,故當多修願心及因。若受佛子所有律儀,學習諸行而覺執相繫縛猛利,當以理智,破執相心一切所緣,而於如空如幻空性,淨修其心。若於善緣,心不安住,為散亂奴,則當正修安住一趣;是諸先覺已宣說者,以彼為例,其未說者亦當了知。總之,莫令遍於一分,令心堪修一切善品。

 

已釋上士道次第中學菩薩行,應如何學慧性毘缽舍那之法。

 

辛二、特於金剛乘學習道理

 

第二、特學金剛乘法。如是善修顯密共道,其後無疑當入密咒;以彼密道較諸餘法最為希貴,速能圓滿二資糧故。若入彼者,如道炬論說,先以財敬奉教行等,令師歡喜。較前所說尤為過上,然是對於能具咒說下德相者,乃如是行。其次先以清淨續部能熟灌頂,成熟身心。次當聽聞、了知、守護爾時所受三昧耶律。若為根本罪犯染著,雖可重受,然於相續生道功德最為稽留,故常勇猛,莫令染著。又當勵力莫犯粗罪,設有誤犯,亦當勤修還出方便;彼等皆是修道基礎,若無彼者,則如牆傾,諸危屋故。曼故室利根本教云:「佛未說犯戒,能成就諸咒。」此說全無上、中、下品三等成就。無上瑜伽續說,若不守護諸三昧耶,下劣灌頂不知真實,此三雖修,終無成就,故若不護三昧耶律而云修道,是極漂轉咒理之外。

 

若能如是護三昧耶及諸律儀而修咒道,當先修習堪為依據續部所說,生起次第圓滿尊輪。以咒道中不共所斷,謂於蘊、處、界執為平俗庸常分別,能斷彼者,亦即能轉外器、內身及諸受用。為殊勝事生次第故。如是善淨庸常分別,一切時中恆得諸佛菩薩加持,速能圓滿無邊福聚,堪為圓滿次第法器。其次當修堪為依據續部所說圓滿次第;棄初次第,唯修後攝道一分者,非彼續部及造彼釋聰叡所許,故當攝持無上瑜伽圓滿道體。二次宗要,此中唯就彼等諸名,略為顯示入咒方隅;於諸咒道次第,應當廣知。能如是學,即是修學總攝一切經咒宗要,圓滿道體,令得暇身具足義利,能於自他增廣佛教。

 

能觀無央佛語目,如實善達一切法;能令智者生歡喜,由親諸修如斯理。

知識初佛妙音尊,善歸依故是彼力;故願善擇真實義,彼勝智者恆護持。

(此頌原文四句每句十九字故分八句譯之)

南洲聰叡頂中嚴,名稱幡幢照諸趣;龍猛無著漸傳來,謂此菩提道次第。

盡滿眾生希願義,故是教授大寶王;攝納經論干流故,亦名吉祥善說海。

此由然燈大智者,光明顯揚雪山中;此方觀視佛道眼,故經多時未瞑閉。

次見如實知聖教,宗要聰叡悉滅亡;

即此妙道久衰微,為欲增廣聖教故。

盡佛所說諸法理,攝為由一善士夫;乘於大乘往佛位,正所當修道次第。

此論文言非太廣,一切要義無不具;雖諸少慧且易解,我以教理正引出。

佛子正行難通達,我乃愚中最為愚;故此所有諸過失,當對如實知前悔。

於此策勤有集積,二種資糧廣如空;願成勝王而引導,癡蔽慧目諸眾生。

未至佛位一切生,願為妙音哀攝受;獲得圓滿教次第,正行勝道令佛喜。

如是所解道中要,大悲引動善方便;除遣眾生冥闇意,長時住持佛教法。

聖教大寶未普及,雖遍遷滅於是方;願由大悲動我意,光顯如是利樂藏。

從佛菩薩微妙業,所成菩提道次第;樂解脫意與勝德,令長修持諸佛事。

願編善道除違緣,辦諸順緣人非人;一切生中不捨離,諸佛所讚真淨道。

若時我於最勝乘,如理勤修十法行;爾時大力恆助伴,吉祥德海遍十方。

 

總攝一切佛語扼要《龍猛》、《無著》二師道軌,能往一切種智地位,勝士法範,三士所修一切次第圓滿開示─如此,菩提道次第者,謂依哦姓,具慧般若摩訶薩埵。彼之紹師精善三藏,正行法義,拔濟眾生,長養聖教,《寶戒大師》及因前代持律師中,眾所稱歎賈持調伏。(號《精進然》)。彼之紹師智悲教證功德莊嚴,大雪山聚持律之中高勝如幢,第一律師《嗉樸堪布寶吉祥賢》並諸餘眾誠希求者,先曾屢勸。後因精善顯密眾典,珍愛三學,荷擔聖教無能倫比,善嫻二語大善知識,摩訶薩埵勝依《吉賢》殷勤勸請。係從至尊勝士《空諱》(號《虛空幢》)聞《蘭若師》,傳《內蘇巴》及《僅哦瓦》所傳道次。又從至尊勝士賢號(名《法依賢》),聞《博朵瓦》傳《霞惹瓦》及《博朵瓦》傳授《鐸巴》道次等義。教授根本道炬論中,唯除開示三士總相,餘文易解故未全引。以大譯師(具慧般若)及《卓隴巴》父子所著道次為本並攝眾多道次要義,圓滿道分易於受持,次第安布無諸紊亂。《雪山》聚中闢道大轍,於無量教辨才無畏,如理正行經論深義,能發諸佛菩薩歡喜,最為希有摩訶薩埵,至尊勝士《叡達瓦》等(號《童慧》),戴彼諸尊長足塵。多聞苾芻修斷行者東《宗喀》生,《善慧》名稱《吉祥》,著於《惹珍勝阿蘭若獅子崖》下,福吉祥賢書。

 

民國二十三年古歷冬月十五日譯於《重慶縉雲山世界佛學苑漢藏教理院》(又本文前六卷係在藏地隨學隨譯,次後五卷是在《仰光》及船上譯,其後十三卷在本院譯。二十四年六月并校改一次。)

 

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