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金剛般若波羅蜜經講義(中)

 

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

 

(癸)次,顯勝所以。分二:(子)初,明隨說福;次,明盡持福。

 

(子)初,明隨說福。

 

【「復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間天人阿修羅,皆應供養,如佛塔廟。】

 

凡言復次,雖是別舉他義,實以成就前義,前已詳言之矣。隨者,不限定之意,略言之有五:曰隨人,無論僧俗聖凡。曰隨機,無論利根鈍根。(此即淺深互說意。或說第一義,或說對治。)曰隨文,無論多少廣略。曰隨處,無論城鄉勝劣。曰隨時,無論晝夜長短。曰隨眾,無論多人一人。如遇宜說機緣,即為說之。此之謂隨說。當知者,警誡不可輕忽之意。此處即指說經之處,說經處如此,說經人可知矣。下科云:當知是人云云。故知言處,兼言人也。總之,聞經者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而說經者卻不可存此心,何以故?遠離名利恭敬故,不應著相故。此則雙方皆應知之者。又如大般若經云:帝釋每於善法堂,為天眾說般若波羅蜜法。有時不在,天眾若來,亦向空座作禮供養而去。此即諸天遵依佛說,恭敬說經處之事實也。又大品云:諸天日作三時禮敬,六齋日彌多。經所在處,四面皆令清淨。

 

世間猶言世界。間者,間隔之義。如言一間屋,是明屋之界限。若其無界,何名一間。故說世間,無異乎說世界也。世是豎義,三十年為一世也。界是橫義,各方各處各有其界也。今曰一切世間,明其豎窮未來,橫遍十方。即是盡未來,遍法界義。

 

言天言人,意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅,意即賅攝天龍八部也。故名雖舉三,意包一切。皆應二字,正與當知相呼應。云何當知,以皆應也。應者,非如此不可,故當知也。

 

供養有二:(一)事供養,略說十事。即香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮拜,是也。說經之處,乃是道場,故應如是莊嚴恭敬。(二)法供養,即是如法修行,利益眾生,(如聞而展轉為他人說,或以經贈送等。)攝受眾生,(如勸人來聽,分座與人等。)乃至不捨菩薩業,(如遇阻難,亦必來聽,即是不捨。)不離菩提心(如發起大願大行,不違般若正智。不離者,不與經旨相違也。)等,是也。

 

如佛塔廟者,言皆應如供養佛塔佛廟一般的供養。供養塔廟,人所共知。說經之處,或忽視之。故舉塔廟為例。以明說經即是道場,便與塔廟一般無二,故皆應供養也。(何以便是道場,下文更鄭重明之。)總以發明說法人是佛所遣,所說法本是佛說。故代佛宣揚,即同佛在。法華云:「能為一人說法華經,乃至一句。是人則為如來所遣,行如來事。」法華然,一切經皆然,金剛般若更無不然。上文曰當知者,指此。若其知是人為佛遣,法是佛說,自知皆應恭敬供養矣。

 

塔是梵語,具云塔婆,其音少訛,實是窣堵波也。義云高顯處,亦翻方墳圓塚。塔必高顯者,所以表勝也。佛塔多種,今且明四。所謂生處塔,成道塔,轉法輪塔,般涅槃塔,是也。今教供養如塔,即攝此四種塔之義也。何以言之。此經是明實相。實相者,佛之法身也。又曰:一切諸佛從此經出,則此處豈非佛生處之塔乎。聞法而後知修因證果。而此經生福無量,夙罪皆消,當得無上菩提。故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上乘法,是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者,義云無為,亦為生滅滅已,理事究竟之義。而此經所說皆無為法,令聞者滅生滅心,證究竟果,所謂令入無餘涅槃而滅度之。謂此處即是佛般涅槃處之塔,不亦可乎。

 

廟者,貌也。意明供佛像處,梵語為支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之廟,必有經法,必有僧眾。言一廟字,即是住持三寶所聚之處。今云如佛塔廟,是明說經人代佛宣揚,便同真佛在此。說此大法紹隆佛種,便是住持三寶。故曰佛塔廟,皆應供養。上文曰為他人說福德勝前者,因此之故。由此可證經雖說處,意實在人。然而尊重說經人若此。倘說經人非法說法,法說非法,妄談般若,誤法誤人,其罪業之大,亦不可言喻。從經之正面,即可看到反面。此又說經人所當知,應兢兢自審,不可少忽者也。故下文又曰:何況盡能受持云云。受者,謂領納真實義也。持者,謂依義修持也。然則不能修持,便是能說不能行,如數他家寶,自無半錢分矣。且不能修持,亦必不能領納。因甚深微妙真實義,決非能從文字上領會得的。不能領會而說,勢必至於妄談般若,淺說般若矣。警戒說經人,可不謂之深切著明乎哉。

 

(子)次,明盡持福。分二:(丑)初,正明盡持;次,正明所以。

 

(丑)初,正明盡持。

 

【「何況有人盡能受持讀誦。】

 

言受持,復言讀誦者,明其必能領納修持,方為真能讀誦。不然,讀誦之益小矣。且既能受持,還須讀誦,以經中義蘊無窮,時時讀誦,更能熏習增長,則受持之力日益進步也。上言說,此言受持,一不同也。上言隨說四句偈等,此言盡能受持讀誦,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是說經之人者言。何況,亦是顯明盡能受持讀誦之人,更勝於隨說之人。然而世尊如此分而說之者,一以明其受持功大,使人皆知趨重此點。二以明其能說,必由能受持來。隨說,必由盡能受持來。若非盡受盡持,豈能頭頭是道,為大眾隨時隨處隨機隨文而說耶!三以明盡能受持,必應遇有宜說之機會,即須為人說之。非但盡能受持,便是更勝也。故上文與此科之文相雖別,義實互相彰顯。則如來之意,實欲人人既能說,又能受持。既能受持,又能說。不可分而為二,各行其一。此意云何知之?於下言成就二字上,便可了然。蓋世尊說此經法,原望人人成就。而成就必須自度度他,二利圓滿,方可。若但知說,或但知受持,是於利他與自利,偏在一邊,尚有成就之望乎!故知經文,話雖分說,義實一貫。讀經聞法,不應執著文字相,必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言隨說一段,與經初先言度盡所有一切眾生之意正同。意明菩薩發願,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何況盡能受持,亦與經初言,復次菩薩應無住法而行六度之意正同。意明度他還要自度,而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義,尚能謂能受乎,尚安有成就可期乎?世尊說法,如牟尼珠,面面俱圓。若不如此領會,豈不辜負此文。須知各經之文,無不說得極其周到詳密。特恐人粗枝大葉,一知半解,不能盡空諸見,靜心體會。必致取著片面,昧其全體,自誤誤他。所謂依義者,是教人必須融會貫通,明其真義所在。而不依文者,即是不可聞得一言半語,便斷章取義耳。

 

(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,約成就正顯;次約熏習結成。

 

(寅)初,約成就正顯。

 

【「須菩提!當知是人,成就最上第一希有之法。】

 

最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多羅三藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之法。成就此法,亦即成佛之意。彌陀經云:釋迦牟尼能為甚難希有之事,能於五濁惡世中,得阿耨菩提。甚難希有,即第一希有也。更無在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,義為無上正等正覺。正覺者,從來不覺,而今能背塵合覺,非希有乎。正等者,等是平等之義。今不但自覺,而能覺他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一義,故曰第一。無上者,徑達寶所,證究竟覺,所謂無上菩提。無上即最上義也。古注渾簡,現為確鑿言之,使知其義。至後人所注,或以三身釋,或以三般若釋,則義欠親切圓滿矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指隨說是經,盡能受持,及聞經而能受持,能隨說之人。當知二字,統貫下文。若就本句說,謂如是之人福慧並修,自他兩度,便得直趨寶所,大有成就,不可輕視。如知得是人成就不可思議,便知其福德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為,一無漏無為,所以致異者在此,奚足怪乎。

 

(寅)次約熏習結成。

 

【「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」】

 

中國經字,本有路徑之義。典者,軌則之義。是經所明,皆是發菩提心者不易之正軌,共遵之覺路。行此路,依此軌,自然直達寶所。故此經所在之處,便是寶所。既成寶所,故佛及一切賢聖,莫不在此。若尊重弟子,猶言以及一切賢聖。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦葉、目連、諸大弟子。或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之,佛所在處,便有大眾圍繞而為說法,譬如眾星捧月。故尊重弟子,是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢、盡攝在內,不必分別專指也。大般若云:般若所在之處,十方諸佛常在其中。故欲供養佛,當知供養般若。般若與佛,無二無別。知十方諸佛皆在於此,則知遍虛空盡法界之一切菩薩羅漢,無不盡在於此矣。總以明此經殊勝,在處處貴,在人人尊而已。

 

綜上來數科觀之,初顯說經之處,次顯受持之人。至此,則知所以顯處顯人,實為顯此經之功。經功非他,即是般若正智。則所以顯經,又復實為勸人供養此經,讀誦此經,受持此經,廣為人人說此經,以期由文字起觀照,證實相耳。佛之說法,眼光四射,面面俱圓,如此。

 

又初顯處時,說皆應供養如佛塔廟,是明說經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處,便為有佛,及一切賢聖,是明常住三寶也。而中間乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三寶也。合而言之,便是因住持三寶,證自性三寶,成常住三寶。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。

 

又上言成就殊勝,以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝,以顯成就殊勝之所以然。何以故?以經典所在,既是佛菩薩等所在。則持說之者,便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏習自性,豈有不大獲成就者乎。

 

又初言如佛塔廟,云何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處,佛及賢聖皆在,豈非顯明上文如佛塔廟之所以然乎。總之,既曰如佛塔廟,又曰佛及賢聖皆在,皆明此經是三寶命脈所關。故不憚詳言,至再至三,使一切眾生尊重此經耳。

 

又上言成就,即接言經典在處,則為有佛,若尊重弟子。此又顯明是人之成就,最上則如佛,次亦如一切賢聖,而為第一希有。何以故?發無住心者,當證無為果,故一切賢聖皆以無為法而有差別,故持說無為實相之經,豈不成就此法乎。

 

此數科經文,文字無多,妙義無窮,發揮難盡。茲不過略略言之,已如上述。是在人人善於領會之矣。

 

又前次校量顯經,以一大千世界寶施,比較顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施,比較顯其福德。何以前後相差若此,其義云何?蓋前次顯勝,是說在能生信心之後,且曰一切諸佛及諸佛無上正等正覺法,皆從此經出。是明其如能聞是章句,信心清淨,便是趨向佛智,故有如是福德。然不過初發淨信之心,未能深入,所以只以一大千世界寶施顯勝。今則不然,乃是說在開解之後。云何開解?所謂生清淨心,無所住而生其心,是也。且曰當知是人成就最上第一希有之法,復曰則為有佛,若尊重弟子。是明其如能領解無住生心,生心無住之真實義,便有大大成就的可能。因解得經義,便得綱要。以視前之但具信心,未得綱要者,相去天淵。故以無量無邊大千世界寶施比較顯勝。是明此人之福德,超過前人無量無邊倍矣。何以故?一是初發信心,粗知名字。一是深解經義,漸能入觀故。須知此經專明實相,直指本心。受持之者,果能直下承當,依經起觀,則生福滅罪,徑證菩提,功德何可稱量!而前半部五次校顯,若經功有大小者,實因持誦者功行之淺深,成此差別,非經功有差別也。

 

(辛)三,請示名持。分二:(壬)初,請;次,示。

 

(壬)初,請。

 

【爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經?我等云何奉持?」】

 

向下文義皆細,應當諦聽。因文相關涉前後,須合前後統觀而互說之,其義乃徹。既是綜合前後而說,故義意繁密。恍惚聽之,便難領會。

 

爾時者,前言已竟之時。意顯領會得綱要時,便當行持,不容稍懈。所謂解時即是行時,是也。結經家特標爾時,意在於斯。

 

又本經中凡標爾時,須菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起頭。)以示本科所說,更進於前,令人注意也。然語雖另起,意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處,佛與賢聖同在其處。殊勝如此。不知其名可乎?屢言受持此經,即一四句偈等,皆有極大福德。乃至盡能受持,成就無上菩提之法。然則應云何持乎?此皆學人所急當知者。故問當何名此經?我等云何奉持?

 

他經請問經名,多說在全部之末。今獨說在中間,何故?須知此經後半部之義,是從前半部開出。其義前半部中已有,不過說之未詳耳。若非長老再為請問,則說了前半部,便可終止。以是之故,此經經名雖似說在中間,卻實是說於前半部之末,仍與他經無別也。

 

當何名此經者,當以何名名此經也。亦可倒其句曰:此經當何名。義既殊勝,其名亦必殊勝。言下便有名必副實,若知其名,益可顧名思義之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。請示持法,以便大眾遵依,故曰我等奉持。奉持,猶之乎奉行也。凡言及行,便具二義。(一)自行。(二)勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者,擔任,指自行而言也。弘者,弘揚,指勸他人行而言也。說到行持,便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起,開口便說應降伏其心。云何降伏,即是發大願,行大行,不住六塵境界,廣行六度,度盡無邊眾生成佛,而不取度生之相。乃至法與非法,皆不應取。如是層層披剝,愈剝愈細,結歸到不住六塵,生清淨心。(此八字,即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心注腳。)凡此所說種種義門,皆觀門也,皆行門也,即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持,亦已至詳至晰,何以須菩提長老復於此處請問云何奉持耶?豈上來所說諸義,但令領解,非令奉持乎?抑奉持上來所說,猶有未盡,故今重請乎?頃言必須前後統觀綜合說之者,正在於此。此等處若未徹了,其奉持必不得力,不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問云何奉持者,別有深意。

 

(一)佛所說法,無不理事圓融。圓融者,說理即攝有事,說事即含有理。所謂理外無事,事外無理,是也。故學佛之人,亦必解行並進。解屬理邊,行屬事邊。必須並進,始與圓融相應。但眾生根性,千差萬別。自有人即解即行;亦自有人雖解而未能行;或雖行而未能相應。須知解而未行,行而未應者,實未真解。真能領解,將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲為此輩人更進一解,故復請問,此之謂婆心太切。

 

(二)請問經名,即是請求開示上來種種言說章句之總題。請問云何奉持,亦原是請求開示上來所說諸義,有無總持之法。若得總持,持此總題,豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理,便知上來雖未請問云何奉持,並非專令領解,已攝有奉持在內。今雖請問奉持,亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理,則知前既奉持,今亦何妨更請。然則前後豈但不衝突,不重覆,且更可顯發前義矣。

 

說至此處,恐人復生他疑,今當徹底更一言之。問:上來所說,既一一皆應奉持。今又明明請問云何奉持。何以第一大科,判為生信;今第二大科,判為開解;至第三大科,方判為進修耶?(詳說中,先判為兩總科,初約境明無住,次約心明無住。再將此兩總科,判分為四。即一生信,二開解,三進修,四成證。)答:開經以來,實皆可起修。然修持之究竟法,則在第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判,非敢臆說。如第一大科中,明明點出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科,於請示名持之後,點明深解義趣。是明不但生信,且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完,又明明點出以無我人眾壽修一切善法,則得阿耨菩提。且曰:如來說善法,非善法,是名善法,則並善法之相亦復不取。此之謂究竟修法。如此而修,謂之究竟者,以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。

 

須知不曰起修,而曰進修,具有深義。蓋明其乃深進之修持。兼明上來諸義,並非只是生信開解,不是起修耳。更有一義,不可不知者。信解行三事,不能定說無次第,不能定說有次第。人必具有信心,而後研求佛法。亦必明得佛法真實之義,而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然克實而論,若其亳無功行,則障深慧淺,決不能領會甚深佛法。必須功行愈進,解理乃隨之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若無,不能說是信根成就。由是言之,信解行乃是同時並進,豈有前後次第之可言。間遇有人,無端而能信佛。或初不學佛,一聞甚深佛法,便得明瞭。並有佛法一亳不明,而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因緣,遂爾發現,非偶然也。即以證說,證者憑證。凡親眼見得,親身做到之事,則謂之證。故必真實如法做到,始名曰行。真實見到佛理,始名為解。真實知得皈依三寶之益,始名曰信。然則一言信解行,皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身,始予以證字之名耳。可見是名義上之分別,若論實際,無往而非證也。即以證法身言,云何為證?亦不過解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟證得。除解行外,無證可說。不但此也。本經云:信心清淨,則生實相。實相即是法身。換言之,法身顯現,亦不過信心清淨而已。由是言之,豈但信解行證,並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別,而實際上亳無差別。四事化為一事,此之謂平等。即此四字,便可悟由平等見差別,由差別見平等之理。

 

再進一步言之。實相顯現時,惟一清淨。並信心二字,亦無痕跡矣。則真究竟平等,如如不動矣。是故若明佛理,隨拈一事,皆能窮其究竟,歸於平等。即如生信文中,一念生淨信一語,就生信之事相言,故謂之一念相應,尚未淨念相繼耳。若言其究竟,則此一語,可深至無底,廣至無邊。何以言之,生淨信便同生清淨心,亦與信心清淨同一義味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信,便是淨心顯現。如此而說,是此一語,便是證得如如不動之性體矣。其他言句,皆可如是領會。所以聞得一言半偈,皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法,有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義,反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時,不能驟明此理者,因此。茲已說至漸深,無妨順便拈出。使知佛法無淺非深,深亦可淺,直無淺深次第可說。故不可取著其相,而曰則非也。然為接引眾生,啟導進步,又不能不假設一淺深次第,以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相,而曰是名也。

 

且住,今不說經文,而擲筆題外,將信解行證囉唆如許言語,何為乎?當知非說閒話。乃是發明上文所說無有定法四字之義,通貫一切。俾大眾領會此義,庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,義趣愈入深微。若不於此義薦得少許,則心中不能活潑潑地,於深微義趣,便不易領會。當知下文般若非般若四段,正明無有定法。我今如是而說者,正預為下文寫照耳。須知因為無有定法,所以不可執有,不可執無。經中凡言則非,皆明不可執有也。不可執有者,是令會歸性體也。何以故?性本無相,如太虛空故。安可以名字語言求。必須離相返照,庶幾證入也。凡曰是名者,乃示不可執無也。不可執無者,是令雖會歸於性,而亦不壞假有之名相也。何以故?性本無相而無不相故。相即性體之用,有體必有用故。如太虛空體,固空空如也,而萬象森羅,一切依正果報之相,皆由其中現出。若無萬象,便成頑空,亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相,與太虛空何損。何得曰絕對無相,且亦何須滅其相耶!持此義以修行,則知欲見本性,必應離名絕相,破其我見。我見不除,便生分別心,而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根,不易破除。必應依照佛所說法,一面返觀內照,息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相,禮拜、懺悔、以及布施、持戒、等等,求消業障,開發本智。俾得信心增長,解行成就,以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念心之性,與諸佛眾生,本是一體,且體本空寂,然後感應神速,成就自易。夫修因時,既能不取相不滅相,空有兩邊不著,合於中道,所以感應大,成就亦大。所以成就以後,便能不動道場而身遍十方,現各種莊嚴之土,以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相,無不為而無為。

 

推而言之。持此義以為人,則能胸襟曠達,不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行,不錯因果而無罣礙矣。持此義以處世,則知萬事皆空,與我何涉,任他風浪起,穩坐釣魚船,可也。亦知人情世態,紛紜往復,安危苦樂,隨遇而安,可也。持此義以當大任、作大事,以不著相故,雖事來即應,而天君泰然,不為所動。以相非斷滅故,雖心不著相,而條理秩然,亳無廢事。如此豈不是則非是名,頭頭是道乎。真所謂道不遠人,人自遠之耳。我佛原為度世而來,故所說法,無不世出世間,一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義,則事事皆可奉持,時時皆是修行,在在皆得受用,而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶,此經尤是無上法寶,且收拾起閑言語,宣揚此無上法寶。

 

(壬)次,示。分三:(癸)初,總示名持。次,詳明所以。三,結顯持福。(癸初),又二:(子)初,示能斷之名;次,示持經之法。

 

(子)初,示能斷之名。

 

【佛告須菩提:「是經名為金剛般若波羅蜜。】

 

此七字為全經之總題,於開題時已詳釋其義矣。茲略言之。般若,此云智慧。約因曰慧,約果曰智。因果一如,故總譯其義曰智慧。波羅蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作釋,則波羅蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聰,乃佛智佛慧,所謂佛之知見,是到彼岸之智慧。如此作釋,則般若非他,波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最利,能斷一切。以其堅故,一切物不能壞。以其利故,能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚,四面不可觸,能斷一切煩惱也。何謂煩惱,見思惑是。見惑為身、邊、邪、二取。最要者,身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合之色身言。大乘則通於法我。若取法相,非法相,即著我人眾壽,故曰法我。人眾壽三,皆由著我而起,言我則攝其餘矣。邊見者,小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法,乃常見也。執空便取非法,乃斷見也。思惑即貪瞋癡慢疑,此為根本,由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱,皆無始病根積習深痼,遂致流轉六道,受苦無窮。今欲脫離此苦,非斷此病根不可。云何而斷?非仗此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經第九會所說。諸會皆說般若,則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義,尤為精要,更堅更利,更為能斷耳。

 

(子)次,示持經之法。

 

【「以是名字,汝當奉持。】

 

此八字,是令顧名思義,因名會體的奉持。非謂持此名字。恐人誤會,故次復自釋其所以。要知本經所明之義,皆是應無所住。而眾生之病,在處處著。著即住義。因眾生此病甚深,故開口便言降伏。凡言不應取,不應住,皆降伏之意。至此復云:以是名字,汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。

 

見思惑中,我見為本。所以處處著者,因此。所以生種種惑,造種種業,受種種苦者,因此。所以急當斷除者,亦即在此。我見除,則煩惱(即惑。)障除,而業障,報障,亦隨之而皆除矣。三障消除,則法,報,應,三身圓現。故如是奉持,是從根本解決,能得究竟勝果,豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴,在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法,其必已於無量千萬佛所種諸善根,可知。何勝慶倖,何可妄自菲薄。然而善根如此,卻仍拖此臭皮囊,浮沈苦海。其必多生以來,或輕忽視之,未嘗讀誦,或雖讀誦而未能受持,或雖受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何勝慚愧。今幸佛光加被,又聞此法,又讀此經。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要輪迴若干次數,自討苦吃。一思及此,又不勝其悚懼。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。

 

此中斷、持二字,尤有要義。蓋斷者決斷之義;持者堅持之義。如上文說,應不住六塵生心。無如凡夫力不從心,明知不應住,而不知不覺,心粘其上。心既粘上,便被其縛,擺脫不了。必須將不住六塵生心,放在心中,時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著,便當機立斷。立斷者不可畏難,不可苟安,即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審而進,密密內照,不使一亳放鬆也。精細而進,澄心靜慮,審察隱微也。精誠而進,至誠懇切,求三寶哀憐攝受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾輩修行,必須於一切染緣所謂六塵者,依照此經能斷,奉持二義,而當機立斷堅持不懈。若不如此豎起脊梁,立定腳跟,何能降伏得多生背覺合塵的習氣。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被塵染,便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷,堅持不懈,庶幾有一心不亂之可能,而往生極樂,徑登不退,不難矣。努力努力。

 

總而言之。上來所言降伏,及不住六塵,生清淨心等,種種觀門行門,必領會此中所說能斷之義而奉持之,乃更有力。然則此中所明之義,甚為緊要可知矣。故向後之校量經功,亦迥不同前也。

 

(癸)次,詳明所以。分二:(子)初,總標;次,別詳。

 

(子)初,總標。

 

【「所以者何?】

 

所以者何四字,標詞。此下將具釋奉持能斷之所以然,故先標舉之,使人注意也。向來注釋家,但以此句屬於佛說般若一段,今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科,皆是開示修持之法。則皆是說明以是名字汝當奉持之所以然。何得但以屬於一段,使其餘經文,皆成散沙。則校顯經功更勝於前之義,亦無著落矣,大大不可。故今特將此四字另作一科,判曰總標。以明其統貫下之兩科,非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知此一句中,含有三義。(一)如何而斷?(二)從何斷起?(三)因何須斷?今順序說之。

 

何謂如何而斷耶。斷者,斷我見也。我見隨處發現。不扼其要,云何能斷。且我見者,妄想之別名。而妄想原是真心所變,本不能斷。所謂斷者,破之而已。然則云何能破,明理而已,開解而已。試觀經名金剛般若波羅蜜七字。金剛,堅利,所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者,智慧也。波羅蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,猶言徹底之智慧。由是可見斷我見並無別法,惟在徹底明理,亦即徹底開解而已耳。

 

然則所謂徹底明理者,明何理耶?當知眾生處處執著者,無他。由其不知四大五蘊,以及一切法,皆是緣生,如幻如化。而本其先入為主之見,視以為一定不移,遂致執著而不肯捨。是之謂我見。故欲破此見,首當明瞭一切法本無有定。如是久久觀照,則知法既無定,云何可執?且既無有定,執之何益。若能於一切法而不執,則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所謂明理者,明此理也。明得此理,可破我見。所謂徹底也。故曰:以是名字,汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持,即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經法,正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法,而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相,皆說其非,不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此其一。

 

何謂從何斷起耶?當先從與自己最密切之法上,精勤觀照,以破其惑也。般若波羅蜜,為行人所當修持者。尚應知其則非,而離名字相。世尊言說,為行人所當遵奉者。尚應知其無所說,而離言說相。大千世界,為佛教化之境。三十二相,為佛所現之身。皆應不著。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之,凡是自己所修之法,所為之事,以及依報正報等等,皆當奉此義以為觀照也。此其二。

 

何謂因何須斷耶?觀下文曰佛說,曰如來說。便知倘不如是觀照,斷其我見,便違佛旨,而不能見如來矣。此其三。明此三義,則知當如是奉持之所以然矣。

 

(子)次,別詳。分二:(丑)初,示會歸性體;次,示不壞假名。(丑)初,又二:(寅)初,示應離名字相持;次,示應離言說相持。

 

(寅)初,示應離名字相持。

 

【「須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。】

 

流通本有是名般若波羅蜜一句,為後人所加,大誤。須知此科及下科,正明會歸性體,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科,乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作,一味濫加,可歎。不但唐人寫經,無是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師註疏中,皆無是名句意。當從古本。

 

言則非者,令離相也。離相者,所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例,應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者,義趣更深。略言其二:

 

(一)佛者,究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛,由於修般若。而不知實由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛說者,所以示證果者由此而證,則修因者當如是而修也。

 

(二)既證性矣,亦復現相,則稱之為佛。故佛之一稱,乃性相全彰之名,非同如來但屬性德之稱也。故今曰佛說者,乃指示般若則非般若,不可打成兩橛。則非般若波羅蜜,當從般若波羅蜜中做出。所以開示:當即名字以離名字也。故上文曰:以是名字汝當奉持。此與應生清淨心句,同一意味。所謂空在有中,非滅有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣蕩,又慮人誤會而偏空。故不曰如來說,而曰佛說,以示意。此與不壞假名,說是名某某時,不曰佛說,而曰如來說者,用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說者,明其雖不壞相,仍應會歸於性也。今遣蕩時,不曰如來說,而曰佛說者,明其雖應會性,而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句,方顯其不壞假名耶!總由未明經意,所以無知妄作。總之,佛說般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者,令知性本無相,須離相修持,而後可以見性也,故曰般若則非般若。若不明此理,心中有一般若波羅蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波羅蜜哉!何以故?若取法相,即著我人眾生壽者故。此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜,不連金剛二字說者,正明上文所云以是名字奉持者,乃謂當奉金剛能斷之名,以行金剛能斷之實,而斷其取著法相耳。般若無上之法,尚應離名字相,何況其他一切法!又當知佛之說此,正令不取法相,以修持一切法,則法法莫非般若,乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說也。總而言之,佛說般若則非般若,是令領會法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字,便是真實義。上云汝當奉持,即謂當奉真實義而行持也。

 

(寅)次,示應離言說相持。

 

【「須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」】

 

此問躡上文來。或問,不應住般若波羅蜜法相,而此法原是佛說。說此法時,豈無法相?若無法相,又云何說?防有此疑,故發此問。有所說法否者,謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意,已含無字。何以故?如來是性德之稱。性體空寂,豈有所說之法相耶!不曰佛說,而曰如來說,意在明此。(又佛之現相,正為說法。若曰佛說,則與無所說義抵觸。故此科只能曰如來說,不能言佛說也。)

 

凡標須菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答語更進一步,言不但無所說之法,且無所說。無所說者,無其所說也,非謂無說。(無所行、無所得等句,意同。)蓋性體自證,名為如來。如來者,即明其證得平等性體。平等者,理智一如,能所一如也。(故後文曰諸法如義。)既證一如,故其言說,名為如說。(故後文曰如來是如語者。)如說者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念,雖終日說、熾然說、剎說、塵說,實無言說之相。尚無說相,安有所說之法相耶!故曰如來無所說也。此番問答,不但遮疑。且意在令奉持者,體會性體非但無名字相,並無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者,應熾然修而無其法相也。

 

合此兩科觀之,欲證性體,必當離名言之相。然則名言究應云何而後可離乎?若不知之,是但知其當然,而不知其所以然。須知此兩科義趣,我世尊實令奉持者離念也。念不離,則名言之相終不能離也。何以知之?起信論心真如門中有一段文,可以證明。論云:「若離心念,則無一切境界之相。」又云:「離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃至唯是一心,故名真如。」此文中真如,即性體之別名也。離言說相三句,歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者,攀緣。心緣,即是起心動念。心念若動,必有所攀緣,便落於名字相矣!而言說者,心之聲也。心必先緣於所欲言者,而後達諸言詞。故心念若動,又落於言說相矣。故三句中,離心緣相句是總。心緣相離,然後名字、言說之相皆離。此與論文上句,若離心念,則無一切境界之相句,相應。

 

離心念,便無一切境界相。所以離心緣相,便畢竟平等,唯是一心,而名真如也。由此論義,以證經義,則此中令離名言相持,非即是令離心念修持乎。論中又引他經云:「能觀無念者,則為向佛智。」佛智即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經,當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字,汝當奉持之所以然也。

 

起信論又云:「當知染法淨法,皆悉相待。無有自相可說。是故一切法,從本以來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說,引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法,令心生滅,不入實智故。」此節論文,更好引來為此兩科經文作注腳。

 

此請示名持一大科,關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之,以期徹了,必道理洞明,乃能觀照用功,想為諸公所願聞也。

 

先說非色非心,非智非識,非有非無,三句。非色色字,賅有表色、無表色、言。有表色者,謂有形可指之法。無表色,謂無形可指之法。此種種法,無論有表無表,本無自體,體唯是心,故曰非色。然不過唯心所現而已,實非心也,故又曰非心。非智之智,即謂性智。性體平等空寂,豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎?須知不過識心現起耳,不能謂諸法便是識也。故又曰非識。非有非無者,因緣聚合,似有諸法發生,非無也。既為緣生,乃是幻相,非有也。此三句,總謂一切諸法,不過彼此對待相形,雖似有而實無,當體即空。以說明其上文當知染法淨法,皆悉相待,無有自相可說之意而已。

 

當知般若,亦是與彼諸法相形,名為般若耳。以一切法緣生幻有,本無自相,豈有自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故,雖熾然而說,實無言說之相。故曰如來無所說。但為眾生故,假以言說引導,令其離念證性。由是可知經中曰般若非般若,令離名字相;又曰,無所說,令離言說相者,其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎!然則所謂奉持者,謂當奉持金剛斷除妄念,亦可知矣。

 

前云明瞭無有定法,是清我見之源;今云破除攀緣妄想,是截我見之流也。試觀上引論文最後數句云:「以念一切法,令心生滅,不入實智故。」實智,即謂性體。可見性本無念。欲證性體,非斷念不可矣。又可見起念即是生滅心。因有生滅之心,遂招生死之果。若不斷念,又何能了生死乎!然而一切眾生,從本以來,念念相續,未曾離念。謂之無始無明。無明者,不覺也。因不覺,故起念。云何不覺?所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事,唯一真如,同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體,遂爾動念。念動,而能見、所見隨之以起,故有人我差別之相。由此而分別不斷,取著計校,造種種業,招種種若。又復展轉熏習,果還為因,因更受果。愈迷愈深,沈淪不返矣。今欲返本還源,故必須從根本解決,以斷其念。難哉難哉!因其難也,故我世尊為說種種方便法門,令其隨順得入。如上所引能觀無念者,則為入佛智,亦方便之一也。此是吾輩生死關頭,至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩,更為說其方便。

 

須知觀無念三字,固是方便。而云何觀法,仍須得有方便,乃能起觀。其作觀之方便云何?起信論曾言之矣。論云:「當知一切法不可說、不可念故,名為真如。問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順而能得入。答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說;雖念,無有能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。」一切法不可說、不可念故,名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體,體惟淨性。(淨性,即真如之別名。)既是一切法,體惟淨性,所謂諸法一如,所以稱為一真法界。蓋心雖無法,而法從心生。故十法界之法,不離乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名為真如者,因此。就諸法以明真如,則一如一真之義,極易明瞭。此說法之善巧也。因其諸法一如,故不可說;因其真心無念,故不可念。故曰一切法不可說,不可念,名為真如也。問中如是義,即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念,故問云何隨順得入。隨順,即方便之意。問意,以為有說有念之眾生,而欲其無說無念。若無方便,何得證入。答中,雖說念並舉。然能無念,自能無說。茲約念義明之,則說義自了。

 

當知雖念亦無能念、可念一句,正指示修觀之方便也。故下即接云:是名隨順。何以此句是觀無念之方便?當知此中具有二義:

 

初約性體言。當知念是業識,而性體中並無是事。所謂從本以來,離一切法差別之相,以無虛妄心念故。此明雖業識紛動,而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅,而虛空仍自若也。此是要義,不可不知。知此,則知性之與念,本來相離,便不致認賊為子。

 

次約念之本身言。當知念之為物,當處起,當處滅,剎那不停。病在於前念滅,後念又起,念念相續。但未有靜功者,不覺其是相續,誤以為前後只是一念耳。若前後只是一念者,修行人便無辦法矣。正因其生滅不停,故曰不怕念起,只怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅,並無實物。猶之空花,幻有實無也。此亦要義,不可不知者。知此,則知念之本身,當下即空。便不致執虛為實。

 

二義既明,便隨時隨處,順此二義,密密觀照。當一念起時,即提起精神自呵自責曰:性本無念,適從何來?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一剎那間,第二念又忽然起。便又如是呵責,覺照。久久,念頭可日見減少。即起,力亦漸弱矣。

 

問曰:提起覺照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。當知自無始念動以來,積習深固。逆而折之,甚難甚難。惟有隨其習慣,不加強制。卻轉換一個念頭,以打斷原念,令不相續。此正因其生滅不停,故能得手。更須知觀照雖亦是念,乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念,大異其趣。蓋起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本無念,及念亦本空。為欲除其妄念,故起觀照之用。此用乃順性體而起,故與昧性而起者,大異其趣。此之謂隨順,此之謂方便。然應知起此觀照之念,亦復是幻,亦是緣生無性,今不過藉以除他念耳。若執此念為真,便又成病。般若波羅蜜,原是用以對治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者,明其不應取著也。般若原含三義,所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字,起觀照,證實相也。而此三般若,皆不應著。約文字言,若但執文字,不修觀行,固完全是名字相。約觀照言,若心中存有能觀照、所觀照之念,亦未離名字相。乃至證得實相般若,實亦無所證,無所得。若有證有得,仍然未離名字相,即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。故此中般若則非般若,是徹始徹終者。

 

歸源無二路,方便有多門。念佛一法,尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀,可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念,以治向來染濁之念。並令一心念之。又是以純一之念,治向來離亂之念。且佛者覺也。念念是佛,即念念是覺。覺者,覺其性本無念也,故曰更親切也。所以但能勤懇一心,便能做到念而無念。當知念佛目的,必須歸於念而無念。歸於無念,便是歸於真如。則不說斷而自斷,不期證而自證矣。其方便為何如哉!故曰方便之方便也。

 

頃所言不期證而自證,最初只證得一分。因其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信論云:「若離於念,名為得入。」得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似,然後方到分證。分證者,分分證也。最初只入得一分。由是經歷四十一個位次,而至妙覺以成佛。念頭方為離盡。離盡,方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得入耳。何以故?以雖得而實無所得,雖入而實無所入故。如此方是真離念,方是真得入。至於念佛功夫,雖未能做到念而無念。但能行願真切,仗彌陀悲願力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,須經久遠劫數。今一生即令辦到。其為方便之方便,更何待言!須知便同阿鞞跋致者,明其資格本來未到,但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法,豈可蹉跎,交臂失之。然行願真切,必須一心在念佛求生上,方能謂之真切。若一面念佛,一面又起塵濁之想,則行願不真切矣。所以念佛人於斷念一層,縱令未易辦到。而不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心兩句,務必要做到。不然,則願不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?塵濁氣重,與清淨二字太不相應。則佛亦未如之何也已矣!

 

總之,妄想紛飛,是眾生無始來病根,萬不可強制。如其強制,反傷元氣。因妄想非他,即是本心之作用。不過錯用了,所以成病耳。只要依照佛法,將其轉換過來,歸到智念或淨念上。久久自歸無念。便是平等性智,妙觀察智矣。今曰斷除,當知是除其病,非除其法。斷之一字,當知是斷其妄,使歸於真。若能歸真,便恍然大覺,了達萬法一如,本是一真法界。本無人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭,名為方便者,猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外,並無別法。此理更不可不知。

 

即以斷妄歸真言,亦須逐漸進步。凡初機者,猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世間浪子,久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭,必須善為勸導以引誘之,乃有希望。不然,家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典,喚醒癡迷。且多多親近善知識,開其蒙蔽,指示修途。而用功時復當由淺而深,乃能漸入佳境。不然,心中反不安寧。此又不可不知者也。

 

即如本經,前面已說了千言萬語,直至此處,前半部將了,方顯然令其離念。其不可躐等,驟語及此,大可恍然矣。然又當知,自詳談以來,所說種種觀門、行門,卻皆是由淺入深,為離念作方便者。以修功必須修至無念,方能證性,方為究竟故也。今依此義,再將前文總結一次,逐層點醒。以便融會貫通,開其圓解。

 

所謂開解者,開智慧是也。依據各種經論,開解有三個步驟。

 

第一步,當令開知境虛智。一切眾生,因不知一切塵境,原皆虛幻不實,遂致處處取著,我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之,始能不為所迷。不迷,即是智。故名曰知境虛智。

 

第二步,當令開無塵智。塵,即謂六塵等境。無者,謂一切惟心,心外無法。必須通達乎此,又得遺蕩塵境之方便,漸漸乃能胸無點塵。若能無塵,則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭,亦極微薄。然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。

 

金剛者,能斷之義也。試觀上來一開口便令發廣大心,普度眾生,若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生,以不達一法界故,不覺念起,而有無明。遂致人我界限分得極清,著得極緊。今令捨己度他,發廣大心。是令通達一真法界,本無人我之別,以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、味、觸、法、布施之後,即就身相說明之曰:凡所有相,皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界,莫非塵境,莫非虛相,以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別人我,牢不可破者,無非為境所縛,放不下耳,其所以放不下者,無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰:皆是虛妄。真是冷水澆背,令人毛骨俱聳。此第二方便也。

 

其下接以持戒修福,能生信心,以此為實。是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信,則是已於上來所說,一一能解能行矣。何以故?若無解行,不能一念相應故。至此便得無量福德。何以故?既能一念相應,是已得了知境虛智。住相之心,人我之見便能減少故。因進一步,告以若心取相,則為著我人眾生壽者。以及法與非法,皆不應取。取,即是起念。說心不應取法,不應取非法,已含有不能起心動念之意在。復告以法本無定,故不可取,不可說,乃至一切賢聖,皆以無為法云云。無為,即是無生滅心。生滅心,即是念頭。是又獎誘之曰:汝既能實信,希賢希聖,並能一念相應,須更令息生滅心,才好。以下更說福德之大,以欣動之。及至約果廣明,方顯然點出念字。得果時不能作念,則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心,應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛智,而開其無塵智矣。前但知之,今令無之,豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功,由知境虛智,修到無塵智,須經數劫。前是觀行位,今是相似位也。此智,為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智,便不能更進而開金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分證位,而成聖也。故得無塵智之福德,比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大,當知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境,縱然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能夠得上斷念。故此請示名持一科,遂告以斷念之法。淺深次第,步驟嚴整。佛之教化,如是如是。須知自開口一句曰:應如是降伏其心,乃至說到不應住色等生心,皆是伏惑。必須能伏,而後方能斷也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智也。

 

金剛者,能斷之義。離名言者,離念之義。若金剛智不開,念何能斷乎!當知位登初住,便須具有此智。若無此智,便不能斷無明。無明者,不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明,乃證一分法身而登初住。自初住以上,無非此智逐步增長,使無明分分斷,法身分分證,位次亦分分增高。經歷四十位次,而至第十地後心,此智更堅更利,名曰金剛道,而登等覺。(第四十一位。)登等覺後,復用此智以斷最後一分極細無明,乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智,為金剛智。等覺以下,仍名無塵智。實則此智之名,顯其能斷耳。若不具此智,便不能斷一分無明,證一分法身,而登初住。故初住以上,實皆具有此智。不過位位增勝,至於等覺,此智圓滿。遂致等覺之智,獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度,始能斷念。而念若不斷,便不能證法身,而轉凡成聖。以及斷念之前,必須先修種種前方便,其義昭昭明矣。

 

本經自詳談至此,已經將經義數次總結,而每結各明一義。所以如此者,無非欲聞者融會貫通,多得點受用。且以明經中義蘊無窮,發揮難盡。上來種種宣說,亦不過大海之一滴耳。

 

此離名字,離言說,兩科經旨,茲將上來所明者概括之,以便記憶。即(一)先須了徹無有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更須破除攀緣心想,以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至於作觀,念佛,乃能斷之方便。此之方便,仍為兩科經旨中所具有,並非外來。能觀無念者,則為向佛智。佛智者,般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說般若,是令依文字起觀照。奉持,即是令大眾作觀照功夫。而離名言,即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說,念念不違如來。念念不忘佛說,即是一心念佛也。念念不違如來,則不但念應化身佛,且令念法身實相佛矣。又不覺,故念起。令了徹無有定法,便是令其覺。故曰清源。以不覺,是起念之源也。次令破除妄想,是離念。故曰截流,以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後,遂有能見所見之分,而成人我差別之相。今則全在對治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔,我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。

 

又此兩科,是明空如來藏也。空有二義。(一)性體本空。(二)空其妄念。此中曰般若則非般若,曰如來無所說,說性體本空也;而離名字相,離言說相者,空其妄念也。故此兩科,正明空如來藏義。下兩科,則是明不空如來藏。空,明體;不空,則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界,皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。

 

(丑)次,示不壞假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,問答;次,正示。

 

(卯)初,問答。

 

【「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵,是為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】

 

名者,名字。凡一切法,皆有差別之相。就其差別,安立名字。故名字之言,是就相說。相是幻有,則名為假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不壞者,不斷滅意。相是體起之用,何可斷滅。雖不斷滅,然而相實非體,故仍不應取著。因體是不變,相常變動。體是本,相是末。不應捨本逐末,迷相忘體,故不應著也。離與不著,乍聆似同;審不同。各不相涉,曰離。於顯用時而不為其所縛,是曰不著。上兩科曰離者,是明修行人重在證體。而體之與相,本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者,又明修行人先應證體,明必須達用,不可壞相。然雖達用,終應會歸於體,故又不可著相也。此中所說,莫但作解釋標科會。般若妙旨,已盡在堻\矣。适才是明離與不著,命意不同。又須知意雖不同,宗旨則同。其同為何,斷念是也。何以故?上兩科言離名字言說者,是離攀緣心,其義前已廣說,離心緣者,所以斷念也;此兩科明境身,亦即依正二報,皆不可著者,著則又起念矣。雖不壞,卻不著,亦所以斷念也。其餘要義甚多,入後逐層說之。

 

上科之般若波羅蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦為性具理智之稱。性體空寂,名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說,固應遣一切相。所以只說則非,說無可說,而不說是名。即復性本非相,本來與相無涉,故說離也。此下兩科,境之與身,本是依正二報,幻相儼然。就此立說,於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相,皆說是名。然而究是幻相,虛妄不實,故皆說非而不應著也。

 

此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說,將曰若無所說,何以教化三千大千?且言說本來無相,縱可云說無所說,而世界之大,其相宛在,豈得曰世界無世界乎?為遮此疑,故發此問。問語甚妙,不問世界,而問所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,長老深領佛旨,故答甚多。意明世界所有,無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外,豈別有一世界哉。會得但是塵多,便知大千世界,有即非有矣。

 

(卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微細相;次,不著廣大相。

 

(辰)初,不著微細相。

 

【「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。】

 

此意比前問意更進。謂不但世界,並且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴有云:「汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。」何謂微塵?何謂鄰虛塵?若如俱舍論正理論所說,則微塵之量,已為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵,七倍金塵為一水塵。金塵水塵者,謂能在五金之空隙,或水之空隙中往來也,則微塵之細可想。又七倍水塵,為一兔毛塵,謂其細等於兔毛之尖,由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵,仍可析之為七個極微塵,則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際,無可再析。然而若以慧眼觀察,更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現,並非實物。故曰微塵,非微塵也。如此說法,乃是小乘之析空觀。析空觀者,謂須一一分析而觀之,方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察,便知無論大相小相,皆是緣生幻有,當下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘,發最上乘者說,故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者,明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是也。蓋約性而說,微塵本非實體,但不無幻相耳。本非實體,故曰非也,不無幻相,故曰是名也。

 

(辰)次,不著廣大相。

 

【「如來說:世界,非世界,是名世界。】

 

知得微塵非微塵,但是假名。則世界非世界,但是假名,不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之,是令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵之事,或大如世界之事,皆應不壞、不著。細如微塵,尚不應壞,大於此者,可知矣;大如世界,尚不應著,細於此者,可知矣。

 

(寅)次,示不著身相持。

 

【「須菩提,於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也,世尊!何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」】

 

此問亦是由上文生起。蓋不得意者,聞世界非世界,而是假名者,將謂佛之隨感斯應,現種種身,原為教化大千世界眾生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎?豈應身亦為有即非有,非有而有乎?為遮此疑,故發此問。須知如來既已證性,而又現三十二相之身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知。故由性體顯現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏。皆令回光返照,不著一切相,而自見本性耳。眾生此性,原與諸佛同體。所謂一真法界,是也。故若能自見本性,便是得見如來。若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應云何見,則知三十二相亦由緣會而生,當下是空。當下是空,有即非有也。緣會而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。

 

此處問語,與前第一大科中可以身相見如來否,語氣同,而語意不盡同。蓋前舉身相問,是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問,則專約佛言也。

 

答語不也,是活句。與前答可以身相見如來否中之不也,意同。言不可相見,亦得相見也。流通本不也下,有不可以三十二相得見如來句。古本無之,是也。當知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得見如來。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思雙關。而此處下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是雙關之意。何須更贅一句,曰:不可以三十二相得見如來乎?應從古本。

 

舉如來說,明約性而說也。約性而說,即是非相,此明性體本非相也。若知體之非相,則三十二相何可見如來耶?今云約性而說,即是非相,是名三十二相,此明名者,實之賓。三十二相既但是名,可悟其體是性也。若知此理而能不著於相,則因相便可會體,何必滅相以見性哉!知此,則三十二相本由性起,故不應壞;而性本非相,故不應著之義,亦得洞明矣。

 

何謂大千世界,前已廣談。何謂三十二相,亦不可不知其義。

 

(一)足安平相。謂足堙]媄鉹]。)無凹,悉皆平滿。

 

(二)千輻輪相。足下之紋,圓如輪狀。輪中具有千輻,狀其眾相圓備。

 

(三)手指纖長相。謂手指端直,纖細圓長。

 

(四)手足柔軟相。手與足皆軟如棉。

 

(五)手足縵網相。手足指與指如有網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形。

 

(六)足跟滿足相。跟,足踵也。(俗名腳後跟。)圓滿無凹。

 

(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圓滿。

 

(八)旚鎉音市兗切,如陝。又尺兗切,為喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又謂之曰腓。(音飛)鹿王,鹿中之王,謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗。

 

(九)手過膝相。兩手垂下,其長過膝也。

 

(十)馬陰藏相,謂男根密藏不露。

 

(十一)身縱廣相等相。自頭至足,其高與張兩手之長相齊。

 

(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不雜亂。

 

(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也。

 

(十四)身金色相。身色如紫金光聚。

 

(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。

 

(十六)皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋。

 

(十七)七處平滿相。兩足下,兩掌,兩肩,(此謂肩窩。)及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也。

 

(十八)兩腋滿相。兩腋之下充滿。(不凹。)

 

(十九)身如獅子相。謂威儀嚴肅也。

 

(二十)身端直相。身形端正無偃曲。

 

(廿一)肩圓滿相。此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿。與上七處平滿不同。

 

(廿二)四十齒相。具足四十齒。(常人至多三十六齒。)

 

(廿三)齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。

 

(廿四)四牙白淨相。四大牙,最白而鮮淨。

 

(廿五)頰車如獅子相。兩頰隆滿,如獅子頰。

 

(廿六)得上味相。咽喉中有津液。無論食何物,皆成無上妙味。

 

(廿七)廣長舌相。舌廣而長,柔軟紅薄。展之廣可覆面,長可至發際。

 

(廿八)梵音深遠相。梵者,清淨之意。音聲清淨,近不覺大,遠處亦聞。

 

(廿九)眼色紺青相。目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精。

 

(卅)睫如牛王相。眼毛分疏勝妙,有如牛王。

 

(卅一)眉間白毫相。兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,石旋而放光明。

 

(卅二)肉髻相。頂上有肉,隆起如髻。

 

此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二,須經百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云:此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德,不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,無不著相。若見相好,乃生歡喜心,生恭敬心。方肯聞法,方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非謂其相甚好。蓋大相名相,細相名好耳。而大與細,亦非謂大小。大相者,到眼便見。細相者,細心觀之,乃知其好耳。細相,即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相,便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形,即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)無見頂,(二)鼻不現孔,(三)眉如初月,(四)耳輪垂埵,(五)身堅實如那羅延,(六)骨如鉤鎖,(七)身一時迴旋如象王,(八)行時足去地四寸而有印文,(九)爪如赤銅色,薄而潤澤,(十)膝骨堅圓,乃至(八十)手足皆現有德之相。恐繁不具,詳見大乘義章。若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同。以上三十二相,八十種好,是應化身所現。若佛之報身,則不止此數。蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。

 

此大千世界,三十二相兩科,合而觀之,妙義無窮。蓋我世尊就此兩事上,說非,說是名,最為親切有味。聞法者,果能於此悉心體會,可於般若要旨,渙然洞然也。概括之,可分四節,以明其義。即一、約眾生以明,二、約因果以明,三、約空有同時並具以明,四、約究竟了義以明,是也。

 

第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名,之意,皆是就眾生分上,親切指點也。何以言之?世界為一切眾生依託之境。若無世界,云何安身立命耶?又若如來倘不現三十二應身之相,一切眾生從何聞法乎?從何起信乎?由是言之,此兩事皆於眾生分上,關係最為緊要,可知矣。故約性而言,雖本皆緣生幻有之假名,然謂之假名則可,謂之非是則大不可。故曰是名,明其雖假名而甚是也,故不可壞。然而當知世界終為塵境,倘一切眾生取著此塵相,則心不清淨。心不淨則土不淨,豈能了生死出輪迴乎?更須知佛之應身,是法身如來所現之相。即是證了法身,方能現應身。何故現應身。不現此相,眾生無從聞法。而如來現應身以說法,原為欲令眾生,皆證本具之法身。倘眾生取著此應身之相,便不能見性矣。何以故?以其既不能返照本性,雖覿面對此三十二相之佛,亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其約相雖是,約性卻非,故不應著也。如此指點,何等親切。

 

第二約因果以明者。換言之,是明世尊就此二事立說者,欲令眾生明瞭因果之真實義故也。何以言之?此塵凡之大千世界何來乎?眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎?世尊多劫熏修所成也。然則此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所謂緣會而生也。緣生故是幻有,幻有故是假名。然雖為假名,而有因必有果,永永不壞者也,故曰是名。言是名者,為令眾生懍然於因果,雖性空而相有,絲毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便應修無相無不相之殊勝淨因,以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。即是體會因緣所生法,即空即假,即假即空,而二邊不著,以合中道第一義諦,是也。須知無相無不相,中道第一義諦者,性之實相,本來如是。故如是修持,便是般若波羅蜜也。所以修此勝因,必克勝果。故於大千世界、三十二相,皆說曰非。皆說非者,為令眾生既不壞因果之相,而復會歸於性。便是空有不著,合乎中道也。

 

第三約空有同時並具以明者。是明世尊就此立說,為令藉聞此法,而得了然於空有同時並具之所以然也。何以言之?說一非字,是令不著有也。說一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者並說,是令二邊皆不可著。何故皆不可著,因內而此身,外而世界,依正二報,無非因緣和合而生。當緣會而生之時,儼然現依正二報名相,豈可著空。當緣散則滅之時,此身何在,此世界何在,豈可著有。不但此也。依正二報,當其緣生之際,既是因緣和合,謂之為生。可見除因緣外,別無實法。故現是名時,即為非有時。故曰有即非有。亦復當非有時,即現是名時。故曰非有而有。合而觀之,豈非空有同時並具乎。既為同時並具,故著空著有皆非。故今是非同說,即是令聞法者,體會空有並具皆不可著之意。而依正二報,為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時並具,則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事,此既空有皆不可著,則其餘可以了然矣。上兩科,離名字言說,尚是專遣有邊。此兩科,空有二邊俱遣,乃為斷除妄念之極致。

 

第四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報,既皆緣生,可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者,明其假名為生也。既是假名為生,可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者,明其本來無生也。既無所謂生,則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅,而凡夫不知,迷為實有生滅,隨之而妄念紛起。是故世尊說為可憐憫者。

 

更須知身心世界本無生滅,而見有生滅相,安立生滅名者,無他,實是癡迷可憐之凡夫,妄念變現之虛相,妄念強立之名言耳。經云是名者,如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離於念,身心世界之名字言說,尚且無存,那有生滅之名字,又那有生滅可說。如此則泯一切相而入真實體矣。何以故?真如性體,從本以來,平等如如。非有非無,非亦有無,非非有無。乃至非一切法,非非一切法。總而言之,起念即非,並起念之非亦非。所謂離四句,絕百非者,是也。經云則非者,如是如是。此則非之究竟了義也。

 

此究竟了義,前面凡言則非、是名處,皆具此義。而先皆不說,至此乃說者,有深意焉。下文云深解義趣,可知經文至此,當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深,引人入勝也。又復此義,就身心世界上說最便。又復此請示名持中經義,正明斷念以證性。欲斷念證性,非奉持究竟了義,則不能也。故曰經文至此,當明深義。知此,便知此義惟宜於此處發之。移前嫌早,移後又嫌遲。講經說法,當令文義無謬。蓋義有淺深,文有次第。若當說時不說,不當說時便說,是謂於文有謬。縱令其義無謬,亦為妄談,亦有罪過。此義,凡有弘法之願者所不可不知也。

 

又上來說則非,只是說則非。說是名,只是說是名。而第四層之義不然。說是名時,攝有則非意在。而說則非時,亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無照,但泯無存,則所說者便非究竟了義。遮中便有照,泯中寓有存,方為究竟了義。蓋非遮非泯,則不能見性,而呆遮呆泯,又豈能見性。聞此究竟了義,當悉心體會。差之毫釐,謬以千里。至要至要。

 

再將此不壞假名兩科,與前之會歸性體兩科,合而觀之,更有要義,急當明之。須知前就般若之名字言說令離,復就大千世界,三十二相,令不著者,無他。以性體絕待。一落名字語言,便有能名所名,能言所言。既有能所,儼成對待。少有對待之相,便非絕對之體矣。佛說般若,是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言,以明證性必應遣相之意。即復因其體之絕待,故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可見相用不能離體。即是因其體大,所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性體顯現故,所謂無量性功德故。又大千世界為眾生同業所感,是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言,則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言,又攝盡出世法一切因果。又復言世界,則攝一切廣大相。言微塵,則攝一切微細相。然則於此而明不著,則一切皆不應著,可知矣。於此而明不壞,則一切皆不應壞,亦可想矣。何以皆不應著?以相用應融入性體故。何以皆不應壞?以體必具足相用故。

 

且由先說會歸性體,後說不壞假名之次第觀之,是明明開示學人,最初宜用遣蕩功夫,以除其舊染之汙,使此心漸得清淨,乃有見性之望。並名字言說之相,尚須遣蕩,則心中不可有絲毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防墮偏空。故更當圓融。圓融者,性相圓融,無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非者,是明幻有不離真空,相非性而不融也。故雖不壞相,亦不可著相,而後乃能圓融而無礙。無礙者,相不障性也。又復既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故雖不著相,亦不應壞相,而後乃為無礙而圓融。圓融者,性不拒相也。如是之義,乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨,徹底宣露矣。正金剛般若波羅蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,則對於經義,縱令不無道著一二,終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。則所謂行者,實乃盲行而已。如此雖勤苦學佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之則一曰千里,受用無盡也。般若為佛法中根本之義,亦為究竟了義,若學佛者,於此根本義究竟義未明,終是在枝葉上尋求。既未見道,又何足云修道。故不能得受用也。從來所謂三教同源之說,無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義,便無從比擬矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義,終在門外。故上云:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入也。

 

儒家往往剽竊佛法之義以談儒,而又譭謗佛法,真是罪過。然所剽竊者,只是一知半解。不但非了義,且非全義。因此生謗,可乎!其所從剽竊之路,無非禪家語錄耳。禪家修持,雖宗般若。然以不立文字故,遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾,容易為人剽竊附會者,在此。而根本究竟了義,不致被人撏扯擾亂者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循規蹈矩,豈非君子?然眼孔短淺,心量狹隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自漢以來,號稱尊孔,除漢儒訓詁之學,尚於儒書有所裨益外。其他或拉扯讖緯之言,或捃扯黃老之說,或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者,附會而裝皇之。實於儒家真義,並未夢見。而門戶之爭,卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人,雖聞佛法根本究竟了義,其不能領解也,亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年,而所得不過如此。反而操戈相向,亦足以證餘言之非謬矣!然則彼輩若聞究竟了義教,縱令不致操戈,其必亦如談儒理然,牽枝引葉,似是而非,反令正義因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。

 

又此四科,更有一要義,亦不可不明者。其義云何?則以頭一科為主,餘三科釋其所以然,是也。頭科云何為主?般若波羅蜜,則非般若波羅蜜,是也。當知般若,是人人本具之智,即是清淨心。此清淨心,住處無方所,用時無痕跡,本是把不住,取不得的。所謂心月孤圓,光吞萬象。何以故?以其絕待清淨故。圓覺經不云乎:有照有覺,俱名障礙。佛說般若,本令人依文字,起觀照,證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時,不嫌自說自翻,而曰般若則非般若。如此一說,直使奉持者心中不留一個字腳,不能沾一絲跡相,真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若,迥異乎相似般若矣。(般若之理,見不徹底,經論中名為相似般若。謂其似是而非也。)一切行人,當如是奉持也。

 

上云以是名字者,當以是金剛名字也。故此金剛般若,持以破惑,惑無不盡;持以照理,理無不顯。故能即一切法,離一切相。即復離一切相,行一切法。果能如是奉持,方於世出世法,究竟達其本末邊際。謂之波羅蜜者,因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐學人不能通達,故更說下三科以明其義,俾得洞然明白耳。

 

有所說法否一科,是明般若無言無說也。上云般若非般若,正顯其非言說所可及。故以有所說法否,試其見地。答曰無所說,正與問意針鋒相對。若知得雖終日說,熾然說,而實無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者,是為般若波羅蜜也。

 

三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正顯般若非實有一法,而法法皆般若之意,以明諸法一如。恐未能解,故借微塵世界,發個問端。答言甚多者,就相而言相也。而如來說非,說是假名者,即相而無相也。若悟得細而微塵,大而世界,緣生無性,當體即非,皆是假名。則塵塵剎剎,莫非般若。所謂坐微塵娷鄐j法輪,於一毫端建寶王剎。所謂盡十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如,則是無能無所,而絕待清淨矣。如是持者,乃般若波羅蜜也。

 

三十二相一科,是明般若無智無得也。般若非般若,正顯般若正智。覺性圓明,無能覺,無所覺。而凡夫則曰若無能證之智,所證之果,為何現三十二相。故以得見如來否,發問。答曰不也,乃的示法身無為,原非色相。但如來以無智無得故,所以大悲隨緣,現起無邊相好,或三十二相,乃至隨形六道。可知種種相好,不過隨緣現起耳。既是緣起法門,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若會得非相是名,則如來隨處可見。即三十二相而見如來,可也。若或未然,著於三十二相,終不得見如來也。奉持般若,如是如是。總而言之,般若法門,本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著,不待言矣。遣其法執者,以清淨心中,不可有境界相也。故復示以塵非塵,界非界。使知法法頭頭,莫非般若,豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若知三十二相為非相,而是假名者,則是能見諸相非相矣。若見諸相非相,則見如來矣。知此,則般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而已。

 

若照此義趣分科,則第二第三第四三科,應攝在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義,彰顯明白,易於領會故也。然以般若非般若一科為主之義,經中明有,亦不可漏,故補說之。

 

此外尚有別義,亦甚緊要,不可不知者。此請示名持一科,已由伏惑說至斷惑。然而當知惑有粗細,此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰:約境明無住。至後半部所斷,乃俱生細惑。故其總判曰:約心明無住也。問:此中已明離念,豈非已是約心明乎?答:此有二義,前後不同。(一)此中雖已約心明,然尚屬於詮理。(即謂尚屬於開解。)入後乃是詮修。更於修中顯義,以補此中所未及。此前後不同處也。(二)此中先離粗念,即起心分別之念。入後是離細念,即不待分別,與心俱生之念。此又前後不同處也。上來詳明所以,已竟。

 

(癸)三,結顯持福。分二:(子)初,約命施校;次,明持福多。

 

(子)初,約命施校。

 

【「須菩提!若有善男子、善女人,以琲e沙等身命布施。】

 

寶施尚是外財,今則乃以身命施,佛經中名為內財,重於外財遠矣。眾生最愛者身,最重者命。身指四肢等言,猶未損及於命,已屬難能,況為眾生捨命乎。且不止一個身命,乃如琲e沙數。人之一生,只有一個身命。今云以琲e沙等身命布施。其為生生世世,常以身命布施,可知。其為難能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍屬有漏。如世之殺身成仁者,初未聞其有成佛事也。

 

(子)次,明持福多。

 

【「若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。」】

 

受持一四句偈等,勝過琲e沙身命施,此何理也?且前兩次,皆以寶施校勝,此更以身命施校勝又何說也?當知第一次顯勝,因甫生淨信故,但以一個大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。第二次顯勝,因解慧增長,不但知境虛,並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。至此則解義更深,已開金剛智矣。此智既開,便知斷其妄念,而捨生死根株,其功行視前更為入堙C故不以外財校顯,而以內財校顯。因其持說一四句偈等,若能開金剛智,奉金剛般若以修持,便能斷念。斷念便捨生死根株,而超凡入聖。視彼但能多生多劫捨其身命,而未能捨生死根株者,相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德,多於以琲e沙身命布施之福德。以此開金剛智,可望超凡入聖。彼不知持說此經,金剛智便無從開,而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。

 

(辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,當機讚勸;次,如來印闡。(壬)初,又三:(癸)初,標領解;次,陳讚請;三,勸信解。

 

(癸)初,標領解。

 

【爾時須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:】

 

從開經至此,所有伏斷分別我法二執之理事,由淺而深,逐層闡發,至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者,無非望大眾皆得如是,故既讚且勸也。何以故?佛與長老,不辭苦口,反覆闡明無住之旨者,原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義,若不通達其深微,則見地未圓,何能二邊不著,合乎中道。經云:深解義趣。正明其見地已圓,不同向之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞,至於涕淚悲泣也。此中雖說解義,其實已攝有行。蓋解行從來不能分開,故曰解行並進。並進者,以其必行到,方能解到;必解圓,而後行圓,故也。

 

當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是經,便是聞慧。(何以此聞乃是聞慧,至下當說。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修觀,便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也,所謂深解義趣者,是何義趣乎?即是深領會得上文所說,當云何生信,當云何奉持,之所以然也。然則說一解字,不止攝行,亦攝有信。且下文云:信心清淨,則生實相。生實相,便是證性。下文又云:得聞是經,信解受持,則為第一希有。乃至何以故?離一切諸相,則名諸佛。名之為佛者,明其證性也。然則說一深解,不止攝信攝修,並證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意,又是說實相之生,便是信心清淨。觀此,則前次所說信解行證,雖說為四事,其實乃是一而四,四而一,其理益可證明矣。

 

此成就解慧經文,乃是開經以來之歸結處。何以故?上來師資種種問答,苦口婆心,以發明甚深義趣者,目的何在?無非望聞法者,能開深解而已。豈非上來千言萬語,得此一科,始有個著落乎。故曰歸結處也。不但此也,從次科「如來印闡」以下,凡世尊所說,又無非就上來所已說之緊要處,加以發揮,加以證明。令人對於上來所說要旨,更加一層信解,則受持更為得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科極顯經功,乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目,故預為提出,預為點醒,以便臨文易於領會。

 

本經之例,結經者,凡標一爾時云云,皆是表示更端之意。此中深解義趣四字,約義趣言,則皆上文所有。而約深解言,則是上文所無,至此方始自陳,故曰更端也。爾時二字,與上請示名持中之爾時,正相呼應。蓋請示名持以前,所明之義,是開知境虛智,開無塵智。至請示名持時,乃開金剛智。此智甚深,不易領悟。此智若開,便斷惑證真,乃修功之所歸趣。今云深解義趣,便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智,不過是觀行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之爾時,乃直與經初爾時長老須菩提在大眾中,即從座起時之爾時相應。何以故?若無彼時之請法,何來此時之深解乎。若深觀之,此時之深解,已伏於彼時之請法。何以故?因長老能於大眾瞶瞶之時,獨能窺破佛不住相,因而請法。所以聞法即解耳。若在他人,決不能聞說是經,便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不但此也。彼一時開口即讚希有,此一時亦開口即讚希有,皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起,願樂欲聞,何等歡欣踴躍。而此時之長老,卻涕淚悲泣矣。前後映帶,大有理致。蓋彼時之歡欣,正此時悲泣之根也。爾時二字,若約當下說,便是開示所以奉持之理已竟之時,亦即聞而深解,悲從中來之時也。聞說是經之聞,與經初願樂欲聞,此兩聞字正相呼應。聞所欲聞,且復深解,真乃萬千之幸,此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應,若不諦聽,斷難深解。故聞說是經之聞,非泛泛而聞,所謂聞慧是也。然此亦是就長老說,因其本是第一離欲阿羅漢,早能無念,既具慧眼,又復解空第一。故於未聞是經之先,便能洞了無住之旨而見如來。所以諦聽之效甚偉,聞便深解耳。若在凡夫,縱能諦聽,決不能一悟徹底。能開知境虛智,已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵,千古能有幾人。至如金剛智,更無論矣。即如禪宗六祖大師,聞應無所住而生其心,而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣缽以後,尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被,磨煉其金剛慧劍耳。若在末世,尤難之難。故下文云:後五百歲,得聞是經,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福,能生信心,便能一念相應。信為道源功德母,果能聞經實信,便入般若之門矣。果能入門,何嘗不可頓悟頓斷。何以故?諸佛加被故,夙慧甚深故。然則何謂入門?實信塵境皆虛,不為所縛,便是般若之初門也,此理尤不可不知。

 

義者義理。即上來所說觀門行門,若伏若斷之真實義,是也。趣者歸趣,亦云趣向。即下文所謂信心清淨,則生實相,是也。蓋義理千端,歸趣則一。佛說文字般若,無非令依之起觀照,證實相耳。若不瞭解義之歸趣,則如入海算沙,毫無歸結。亦如行舟無舵,將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣,非深解也。且以歸趣言之,若但解歸結所在,而不解如何趣向。仍是如數他家寶,自無半錢分,亦非深解。必須既瞭解義之歸結所在,更復瞭解此之所在應如何而趣向,是真能深解者矣。此深解義趣四字,是結經者所加。蓋從下文自陳中,得知其能深領解也,故特為標出。其標出蓋有二意:(一)使讀經者知下文自陳中所說,乃開經以來種種妙義之歸趣,宜悉心體會之。(二)若不標出,則涕淚悲泣,從何而來。且使知以解空第一之長老,乃因深解此經而悲泣,可見經中所說之空,非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟子,乃因聞解此經,至於悲泣。可見此經真是難遭難遇,豈可輕視,更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣,由於深解。可見久讀此經,而漠然無動於中,甚至怕談般若者,無他。由於經中義趣,未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句,其為警策也,至矣切矣。

 

涕淚而泣,正明其悲。涕淚者,悲泣之容也。泣與哭異,有淚有聲為哭,有淚無聲為泣。人之所以哭者,忽遭意外大損,如刀割心,懊喪之極,不覺失聲而慟,此之謂哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交並,感荷之至,不覺垂涕而悲,此之謂泣。長老興悲,不外此理。即由其撫今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三種心理,遂現悲泣之相矣。何以見之。此中云聞說,合之下文佛說如是甚深經典,昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說,深喜何幸得聞,可知矣。而昔日雖得慧眼,不聞此經,其深抱慚愧之意,顯然若揭。須知當其慨歎往昔處,正其慶倖今日處。故曰:長老興悲,是由且喜、且愧、且感,三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言,是長老不但自慶,更為一切眾生喜得無上法寶,此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交並,能不感激涕零乎。

 

凡人大夢初醒,回憶從前,莫非如蠶作繭,自纏自縛;如蛾赴火,自焚自燒。撫今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如喪考妣;大事已明,更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者,因聞說是經而得深解義趣,因深解義趣至於涕淚悲泣,於是自陳見地,求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之,便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法,及下之廣勸信解,可見長老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞,亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲,意在警策一切眾生當速發無上菩提心,奉持般若,方為紹隆佛種,方為不負己靈。若學小法,雖開慧眼,得無諍三昧,成第一離欲阿羅漢如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之聞道恨晚也。而佛說此經,萬劫難逢。且義趣甚深,若得聞之,便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報,而慶快生平耳。總之,長老之喜,為眾生喜。長老之感,為眾生感。其慚愧往昔,悲泣陳辭,皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典,不但佛恩難報,長老之恩,亦復難報。何以故?佛說此經,是由長老為眾生而請說故。

 

(癸)次,陳讚慶。

 

【「希有!世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。】

 

希有兩見,然讚語同,讚意則不同。前因乍悟本地風光,如人忽睹難得之寶,故讚希有。今則深解真實義趣,如人已獲望外之財,(昔未得聞,而今得聞,故是望外。)慶快萬分,故讚希有。蓋前外睹宏規,今是內窺堂奧也。

 

此希有二字,不止讚佛,兼及讚法,並有自慶之意。下文云佛說如是之經,可知是讚佛說之希有也。此中又含有四意。(一)難說能說。甚深般若,唯佛與佛究竟證得故,亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世,必經多劫,故曰希有。(二)時至方說。此金剛經說在般若之第九會,若無當機之長老,將向誰說。以說必當機,機緣未熟,說亦無益故,故曰希有。(三)無說而說。如來無所說,佛之說此,原令眾生見如來。且般若本非言說所可及,故今雖熾然而說,當知實為無說之說,說而無說也,故曰希有。(四)大悲故說。佛視眾生本來是佛,因其昧卻本來,遂成眾生,是故說為可憐憫者。故此無為之法,雖不可說,而假設種種方便說之,皆令入無餘涅槃而滅度之,豈非希有。

 

兼讚法者,下文云佛說如是甚深經典,甚深二字,便是讚辭。經典而曰甚深,明其超過其他經典也。無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇。如本經上文所云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出,以及持說一四句偈等勝過琲e沙身命布施,乃至經典所在之處,即為有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向後所云:是經義不可思議,以及為發最上乘者說等句,莫非明其為希有之法。以其均在後文,此中姑不引釋。

 

云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語,正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開,今何見地深入,豈非希有之事乎。

 

何云甚深經典。此經所說,是佛法根本義,是究竟了義,是大智大悲大願大行之中道第一義,是第一義空之義,是令信解受持者成佛之義。且一言一字,含義無窮,其深無底,故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之慧眼而未曾聞,正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣,而此經乃是金剛般若波羅蜜,故甚深也。其他如上來所引,佛及佛法皆從此經出等等言句,其甚深可知矣。

 

昔來者,謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何謂慧眼,眼者見地之意。佛經說有五眼。(一)肉眼。凡夫見地也。(二)天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫,然其所見,超過人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。見人空理,謂之慧眼。阿羅漢之見地也。(四)法眼。既見人空,更見法空,故名法眼。此菩薩見地也。(五)佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說其概,待說至下文明五眼時再詳。

 

昔來但空人我,而此經是空法我。故向於此理,未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義,甚多甚要。茲當分晰說之。

 

(一)上言眼,下言聞,眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者,乃謂見地,不能作眼耳之眼會,亦不能作眼見之見會。

 

(二)眼之與聞,既無交涉。則所謂聞者,亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞,所謂聞慧是也。

 

(三)既是聞慧,則說聞便是說解。然則昔未曾聞者,非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解,等於未曾聞耳。

 

(四)愧其昔未得聞,正是幸其今已得聞。今何以聞?由其深解。故上云佛說如是甚深經典。何以故?若非深解,便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。

 

(五)長老嗟昔未聞,大有聞道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來,於法無住,其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法,其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前,故於此甚深之經,遂能契入耳。

 

(六)此經說在大般若經之第九會,何云昔未曾聞。又前八會中,長老且轉教菩薩,亦不得云昔未開解。須知長老今如此說者,無非勸導眾生,急起讀誦此經,信解受持耳。

 

(七)昔之八會,雖已得聞。其轉教菩薩,雖已開解。而金剛般若,卻是至此乃說。故曰甚深,故曰昔未曾聞。

 

(八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深經,前會已教菩薩,是已早開深解矣。而此會之經,則為甚深之經,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁撫今思昔,而知必能如是瞭解,方為徹底。此其所以聞道恨晚也,此其所以涕淚悲泣,此其所以廣勸信解也。

 

(九)長老如是自陳者,復有微意。其意云何?開示大眾如是甚深經典,切不可執著文字,切不可向外馳求。當攝耳會心,返照自性,乃得開其見地,瞭解經中甚深之義趣耳。

 

(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能見法空理。可見人之學道,淺深次第,絲毫勉強不得。而長老道眼,必至第九會始開。又可見時節因緣,亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世,原為令眾生證般若智,到涅槃岸。乃遲之久而說般若,又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者,亦復性急不得,以機教必須相扣故。而有一慧眼之見,便不得聞。更可見看經聞法,必應將其往昔成見,一掃而空,始有契入之望。以一有成見,便障道眼故。

 

(癸)三,勸信解。分二:(子)初,約現前勸;次,約當來勸。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明實相。

 

(丑)初,明成就。

 

【「世尊!若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人,成就第一希有功德。】

 

長老大慈,自得法樂,普願現前當來一切眾生,同得法樂。故盛陳成就之希有,令大眾聞之,發心信解。雖文中未明言勸,而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復有人,蓋深望有如是之人也。得聞是經,含有不易得,何幸而得,不可錯過此一得之意。清淨即是無相。如前以不住六塵生心為生清淨心,正明住塵便是著相。少著相便非清淨矣。而既曰不住,又曰生心。又明所謂無相者,非對有說無,乃絕對之無。即是有無等四句皆無,方是無相真詮。若徹底言之,並此絕對之無亦無,乃為究竟清淨。所以位豋初住,只證得一分清淨心,由是而功行增進,愈進愈細,歷四十階級,至於等覺,尚有一分極微細無明。換言之,便是清淨心尚有微欠,故曰等覺見性,猶如隔羅望月。更須以金剛智除之,乃成究竟覺,則清淨心完全顯現矣。

 

何云信心清淨?謂由信此文字般若,起觀照般若,而得一心清淨也。故此信心清淨一句,雖只說一信字,而解行證並攝在內。若非觀慧,執情何遣。若非遣之又遣,至於絕對之無,信心何能清淨。所謂觀慧者,即是奉持金剛般若,離名字言說,不著一切微細廣大境界,並希望勝果,亦復不著。但驀直如法行去,一念不起。果能斷得一分虛妄相想,(即是生滅心,亦即是念。)清淨心便現一分。現得一分,便是證得一分法身,而登初住,轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺,而後生滅滅已,寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現,名曰妙覺,亦名成佛,亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語,其門字是廣義,非專指大門而言,堂門室門,賅括無遺。又可見解行證三,皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明,至於究竟堅固而圓滿耳。何以故?曰解,曰行,曰證,必信心具足,而後乃能解足行足證足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證,當圓融觀之。不能呆板,看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科,皆兼說及信也,此理不可不知。

 

實相是性體之別名。下文是實相者,即是非相,是故如來說名實相三句,即是自釋此義。何以性體名為實相,至下當說,今暫從略。性是本具,無生不生。今言生者,現前之義。此與前文生清淨心意同。向因在纏而不顯現。今奉持金剛般若,迷雲漸散,光明漸露,有如皓月初生。蓋無以名之,假名曰生。大智度論所謂無生生,是也。無生生者,無生而生也。論又云:諸法不生,而般若生。蓋謂若解得諸法不生,便是無生觀智現前,是為無生而生。

 

此義甚深,猶恐未能瞭解。茲更釋之曰:無生觀智,即是般若。般若實相,皆是法名。既是諸法不生而般若生,而般若亦諸法之一,何得曰生?不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生,假名曰生。故曰是為無生而生也。般若生之義明,則實相生之義,可了然矣。更當知般若實相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本經實相生一語,便是性光顯現。而大論中般若生一語,便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語,猶言性智。性智者,性光也。言觀智者何義?明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清淨,信心清淨者,明其心清淨,由於信成就耳。經言則生者,則者便也。信心清淨,便生實相,猶言信心清淨,便是實相現前。因其信成就,便心清淨。而清淨心也,實相也,皆是本性。故信心清淨,便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清淨,正因諸法不生。然則少有所生,便非清淨心可知。而又名之曰生者,以其是無生而生,生即無生故耳。既然信心清淨,便是實相現前。可知實相現前,亦復便是信心清淨而已。然則所謂證得者,可知亦是假名。實無所證,無所得也。不但此也。所謂信心清淨者,亦他人云然。是人心中初不自以為信成就,初不自以為心清淨。何以故?少有一絲影子在,便是法相,便是取著,便非諸法不生,尚得謂之信成就心清淨乎。

 

然則經文何必定要說一生字?何不徑曰信心清淨則實相現前,豈不直捷?當知說一生字,又復含有要義:

 

(一)說之為生者,是明信心清淨,乃迥脫根塵,性光明耀,非同死水也。此與前言生清淨心同一意味。蓋表其所謂清淨者,是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字,又是表其功行。前所謂解行證三事,並攝在內是也。

 

(二)說之為生者,是明其剛得現前之意也。因實相須分分現,非驟能圓滿。若徑曰實相現前,太儱侗矣。故說一生字,使人領會得如月之初從東方現起耳。

 

(三)說之為生者,又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前,便是現得一分。而現一分實相,便是證一分法身,而位登初住,即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字,表明其初入聖位。所以下文緊接曰:當知是人成就第一希有功德。

 

前釋最上第一希有,不云乎。最上即是無上,第一即是正等。菩薩自度度他,自他平等。又復悲智雙運,福慧雙修,定慧等持,此皆菩薩修功也,皆平等義也。正等者,言其既正覺,復平等也。佛座下菩薩位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者,正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢,明其能以正法自覺也。能以正法自覺,故曰希有。希有者,對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺,兼能覺他,故曰正等。具足稱之,則云正等正覺,亦即第一希有。佛則自覺覺他,覺行圓滿。故稱無上正等正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩薩,即初住位菩薩也。以其實相剛生,故由此中文義觀之,益足證明前來最上第一希有,應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一,雖亦可作是成初住第一位菩薩釋,然而不妥者,以與上來最上第一希有不一貫,不如仍作正等釋之。

 

言功德者,功者修功,德者性德。蓋明其既已成聖,則照覺增明。約破自他惑言,則功用平等,是為成就第一希有之功。約自覺覺他言,則性德初彰,是為成就第一希有之德。福德與功德,同乎異乎?答:不能定說同,亦不能定說異也。何以故?福德專約福言,功德賅福慧言;福德約感來之果報言,功德約顯出之體用言;福德多就有為言,功德每就無為言。此所以不能定說同也。然若修功德而著相,則功德成為福德。若修福德而不著相,則福德即是功德。此所以不能定說異也。

 

上來校顯處皆說福德,此處則言功德,何也?答:凡校顯處皆言福德,不言功德者,此有三義:(一)持說此經,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來比較,故順文便,亦姑名之為福德。(二)兼以顯明修無住行者,雖不應著相,亦不應壞相。故皆言福德,以示修慧,應兼修福之義。(三)持說此經,所以勝彼著相布施者,無他。即因其通達不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,則福德即是功德之義也。又須知七寶施,身命施之人,本是發大心者,即本是修功德者,不然決不能如是布施。然但說為福德者,無他。正因其不持說此經,不能通達應不著相之理耳。是其中又含有若其著相,則功德成為福德之意在也。至於此處,原非引著相福德校顯,乃是發明信心清淨,便成就第一希有。須知因其能不著相,乃能清淨而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。

 

上科是自陳其已能深解。若非深解,何知經典之甚深。此義前己詳談。然但明深解,尚是總冒。此科以下至則名諸佛,方陳明其所深解之義趣。若專就此科說,則信心清淨句,是深解義,亦兼深解趣意。則生實相,當知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。當知者,謂當知實相之生,便是成就。又當知信心清淨,便生實相也。當知二字,雖說在中間,而意貫兩頭。言當知者,正因其自得深解,故勸人亦當如是深解也。

 

何謂信心清淨為深解義耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此為實。接云聞是章句,乃至一念生淨信。而開解文中,復云應生清淨心。故長老今云信心清淨,正與前文針對。長老以為世尊開口便令發心度眾,度無邊眾生而實無眾生得滅度者,乃至有我人相便非菩薩,此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施,不住六塵生心,無非令不取相而已。何以不能取相,為生清淨心也。所謂一念生淨信者。信何以淨?心清淨也。可見生淨信,便是生清淨心。又可見心之清淨,全由於信。試觀一念生淨信一語,意在明其已得一念相應。何謂相應,謂其一念而與自性清淨心相應也。相應之義便是證。而不修何證,不解又何修。而解行證一概不提,但云一念生淨信。可見一個信字,已貫徹到底。即是令人體會果能實信為因,必得淨信之果也。簡言之。信心增長,至於圓滿,便心清淨矣。由是觀之。長老信心清淨一語,無異為上來世尊所說諸義之結晶。若非深解其義,便道不出。

 

前文又云:一念生淨信者,如來悉知悉見,是諸眾生得無量福德。而於應生清淨心之下,復云:當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云:則生實相,當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老以為世尊所以云應不取相,應生清淨心者,以必須遠離根塵識之虛相,乃能生起清淨心之實相也。所謂得無量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰:當知是生清淨心之人,雖未成佛,卻已成就成佛之法矣。其法云何?即所謂離根塵識虛相,生清淨心實相是也。當知是人由實信故,而能離虛顯實,一念相應,其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位,是已超凡入聖,始有成佛之可能。蓋必先成菩薩,而後方可成佛。(此處之當知正與前文之當知相應。)故必成就第一希有功德,乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清淨,便生實相而得成就,又非長老深解義之趣向乎。

 

由上來長老所解之義趣觀之,吾人亦可悟得,既然證性,便是信心清淨。則吾人必須開解者,無他。在令信心增明而已。而必須進修者,亦無他。在令信心增長而已。蓋以信為主幹。解、行、證、則為信之助力也。復由此可悟信為主幹,故曰信為入道之門,故曰信為道源功德母,故學佛必當首具信心。而此經全部,是以生信、開解、進修、成證,明其義趣。故吾人聞得此經,對經中所明之如何為生信,如何為得解,如何為修無上菩提,如何為成忍,首當一一信入之。然後方為實信,乃能開解精修而得證也。經中處處兼說信字,即是點眼處。吾人當如是領會也。

 

更有一義,不可不知者。信為主幹者,意在令初發心菩薩得以入門也。然而當知一即一切,一切即一。華嚴明此義。故約信解行證言之。若以信為主,則一切皆趨於信。若以解為主,則一切又皆趨於解矣。其他類推。故聞法當深會其用意之所在。若執著名言,死在句下,為學佛之大忌,亦非圓融無礙之佛法矣。即如信字固要緊,解字亦要緊。簡明言之,即是信解行證四事,無一不關緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要?學人若能實信、深解,則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要也。何謂最密切?解因信有,信從解生故也。信字居首。此經亦先說生信,次說開解。且信字貫徹到底。如上所說,則解因信有,自不待言。而曰信從解生者,即如前云能生信心以此為實,此中便含有信從解出之意。云何生信?以此為實故也。若非瞭解得經中真實義,何能以此為實。又此中長老自陳其深解之義趣時,開口乃云信心清淨,則生實相。亦是顯明若非深解,便不知信心關係有如是之巨也。則信從解生,愈得了然矣。其他本經中語,可引而證明者尚多,茲不具述。

 

前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二點。(一)是從上文生字看出。(二)有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰:「於無生滅諸法實相中,信受通達,無礙不退,名無生忍。」按論中所言通達無礙自在一語,即是證義。然則無生忍心,是因其通達實相。則實相現前,便是證無生忍也可知。而實相現前之位次,便是證無生忍之位次,亦可知矣。證無生忍位次,經論有種種說,前已談過,今無妨重言之。如大論七十三云:「得無生法忍菩薩,是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者,不退之義,即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經,則在七八九地。以上諸說雖別,其義皆通。蓋初住便得分證,至八地以上,得無功用道,(即是無學。)而後圓滿耳。故言初住證者,是謂分證。言八地等證者,明其圓證也。須知即約圓證言,若細分之,亦有次第。八地九地十地所證譬如十三夜月,雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣,尚不無微欠。至於佛地,始如月望之月,究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月,清光甫生而已。故本經曰生實相者,正明其清光甫生,位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者,乃謂圓初住,非別初住。圓者,言其見地圓融。別者,言其見地無論於理於事,雖極精深而成隔別。隔別,即不圓融之意。更須知見地圓融者,位雖甫登初住,其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰:龍樹說初地以上得無生忍也。龍樹本說初住,乃曰龍樹是說初地者,此語正顯龍樹所說之初住是圓初住,而等於別初地耳。天臺祖師觀經疏亦曰:「無生忍,是初地初住。」地住並說者因其所謂初地,是指別教。所謂初住,是說圓教故也。即此一語,可見別初地、圓初住,見地相等。又可見見地不圓者,必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者,亦大有出入。何以故?別初住之人,亦必證得一分法身,方能位登初住。然則雖與圓初住,同曰證得一分法身。而此一分之大小,則懸殊矣。何以故?以圓初住見地,等於別初地故。當知自初住至初地,有三十個階級。豈非圓初住證得之一分,比別初住所證之一分,大三十倍乎。所以圓初住人修至初地,其中間三十個階級,雖皆須一一經過,而經過甚速,不比別教人之難。然則別教人,(即見地未圓者。)當其由十信修至初住時,其必難於圓人,亦可想矣。上來所說種種道理,皆不可不知者。知此,愈知大開圓解之要矣。按大乘義章,觀經疏,同以別初地,圓初住,證無生忍。夫證無生者,證法身之謂也。圓初住,祇證一分。則別初地,亦為證一分也,可知。如是而言,豈非別初住並無所證乎。然不證一分,不得名為初住,其義云何通耶。當知別初地,圓初住之一分,極其光明。別初住,雖亦證得一分,而猶恍惚。譬如上弦之月,雖現而被雲遮。何以故?以其素來見理見事,皆隔別而不融,遂致性雖見而仍隔,證如未證。故至初地見圓,始彰證得一分之名耳。當如是知,其義乃圓。以是義故,別初住雖曰分證,不過差勝於相似耳。當知名為相似者,因其所見非真月,乃月影。名為分證者,因其所見非月影,是真月,故勝。然而真月猶隱於濃雲之中,故差。以其所見雖真,而仍模糊,其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希,一則所見縱極光輝,而為水月,是向對面間接窺之,故名相似。一則所見縱極模糊,而為真月,是從性天直接觀之,故差而仍勝也。當如是知,其義始徹。

 

(丑)次,明實相。

 

【「世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。】

 

此科,是釋明實相為何,及何以名為實相之義。是實相者,猶言此所謂實相。則是非相,言不可誤會是說相。既名實相,又曰非相,正明其所說乃性耳。如來者,性德之稱。如來說,謂約性而說。名者,假名。既是非相,何名實相。故又釋明之曰:正以其是非相之故,乃約性而說,假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄,所以名之曰實相也。

 

經文含義無窮,只好逐層而說。茲先如上說其一義,以便了其大旨。若但作如是說,則不徹底矣。可以言之,性本非相,何故假名為實相耶。此義須分四層說之。

 

(一)實字有二義,一是質實義,二是真實義。質實者,質礙結實也。譬杯中盛滿一物,甚為堅結,則有質有礙。何以故?再不能容受他物故,此之謂質實。然而性體虛靈,正與質實相反。虛則非實,靈則非礙故。故知實相之實,非質實義,乃真實義。真實者,明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者,虛是空義,妄是邪義。二者,虛是假義,妄是幻義。初義則為沒有,為不好。次義不但非不好,並非沒有,乃是假有幻相之義。前云:凡所有相,皆是虛妄。所謂虛妄者,乃次義,而非初義。此義正與真實義對待。然則相是虛妄,性是真實,明明是對待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。須知佛經中一言一名,無不善巧。何謂善巧?能使人藉此名言,可以從此面而達彼面,不致取著一面也。須知正以性本非相之故,而又能現起一切相,空而不空,此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句,正顯此義。是故承上非相言。如來指性言。非相是性,名曰實相者,蓋約性而說名為實,以明性非虛妄而是真實之義也。復約性而說名為相,以明性雖非相,而能現相之義也。且由此經文觀之,即此實相之名,並能令人領會得性體絕待之義。蓋性相對待之說,從表面觀之云然耳。若察其實際而深觀之,離如來性體,並無相之可說,可知性體之為絕待矣。經文如來說名實相,猶言由如來而說,名實相也。正顯非性不能說實,非性不能現相之義也。此假名性為實相之所以然,一也。

 

(二)此科之義,正與前云若見諸相非相,則見如來之義,互相發明:蓋前文意明。若只見得相一面,則偏於有;若只見得非相一面,則又偏於空。皆不能見如來性。何以故?性是空有同時並具故。起信論明如來藏具足空不空義,豈非空有同時乎。故必應能見相即非相,方見如來也。須知應見相而非相,亦應見非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空義,此中復明空即是色義,令人統前後而合觀之,則於空有同時並具之義,更可了然。經文初云:是實相者則是非相,明其相即非相也。復云:是故如來說名實相。是故承上非相,而接云說名實相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如來藏真實義,故曰如來說。故先云是實相者,則是非相,(重讀實字。)後云說名實相也。(重讀實字。)此假名性為實相之所以然,二也。前文見相即非相,便含有非相而相義在,但未顯說。故此中藉明何為實相之義,而顯明道破以補足之。先說相即非相,後說非相而相,正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相,非相而相二義,本互攝而並具,故於說相即非相之下,用是故二字承接說之,既以明補足前文之義,兼明二義本相聯貫之意也。

 

(三)佛經中常云:性體空寂,因防人誤會性體之空為空無,性體之寂為枯寂,故復名性體為實相也。實者,真實有之,非空無也。相者,熾然顯現,非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃約如來性體,說名曰實相。說名為實,顯其妙湛總持,常琱變,雖空而非無也。說名為相,顯其胡來胡現,漢來漢現,雖寂而常照也。此又性名實相之所以然,三也。

 

(四)古德說實相之義,為無相無不相。此說甚妙,極為簡明。無相無不相,應以二義說之始為圓滿。一、性體本不是相,故曰無相。然雖不是相,而一切相皆緣性而起,故又曰無不相。二、雖能現起一切相,而與一切相仍然無涉,故曰無相,此明其即相離相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰無不相,此明其即不相而離不相也。次義深於前義,總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相,故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無相故,雖名之曰相,與彼仍無涉也。以性體無不相故,則名之曰相,於彼又何妨哉。況相有二義。一謂外相,即境相之意。一謂相狀,乃摹擬之辭。名性為相,當然不能呆作境相會。故實相一語,猶言真實相狀耳。無相無不相,正性體之真實相狀也,故名之曰實相。如此釋無相無不相,義固圓滿。而如此釋實相,亦頗善巧。而此無相無不相一語,古德原從此科經文中領悟得來。故無相無不相,既具如上所說之二義。此科經文,亦復具此二義:

 

約初義言,以性體本不是相,故經文曰:是實相者則是非相。然雖不是相,而一切相皆緣性起,故經文曰:是故如來說名實相也。

 

約次義言,以相不相一切皆離,故經文曰:是實相者,則是非相。非,有離意也。實相便是非相,豈非相不相俱離乎。相不相俱離,如來藏之真實相狀,如是如是。故經文申明之曰:以是相不相俱離故,約如來性體說,得名之為真實相狀也。此性名實相之第四義也。

 

佛說本性,加以各種名稱,乃至一切法亦無不用種種語式,安種種名詞者,此義甚要,而亦從來無人說及,今為諸君略說之。

 

當知佛之說法,原為破眾生之執。因偏私故執,因執而愈偏私。眾生所以造業受苦,輪迴不已,生死不休者,全由於此。而世間所以多煩惱,多鬥爭,乃至殺人盈城,殺人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首須破此。須知眾生所以偏私成執者,無他,由其智慧短淺。凡事只見一面,遂以為法皆固定,彼之所見,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是執也。故佛為之頂門一針曰:「無有定法。」以破其偏執之病根。而凡說一法,必用種種語式,安種種名詞者,正表其法無有定也。此法字是廣義,通攝世法出世法而言。若但以為出世法如此,違佛旨矣。

 

更當知人之要學佛,學佛之要修觀者,無他。以觀照圓融之佛理,便能轉其向來所有之觀念,以化其偏執之病耳。故學佛而不修觀,其益至小。何以故?必修觀乃能明其理故。因觀深,而後見理深。因觀圓,而後見理圓。亦復見理深,則觀愈深。見理圓,則觀愈圓。如是展轉修習,智慧即展轉增明。已於不知不覺間,執情漸化,而妄念潛消矣。故所謂遣執者,其妙用在此,非硬遣也。所謂斷念者,其妙用亦在此,非強斷也。

 

然則所謂在此者,果何所在。當知佛之說法,從不說煞一句,從不說煞一字。且每說一法,必用種種語式,必安種種名詞者。無他。為令聞法者,必須作面面觀,乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向來只看一面偏執之惡習故。而此經所說,尤圓尤妙,真乃金剛慧劍。何以故?果能由面面觀而達於深觀圓觀,便無惑而不破故。且既須作面面觀,方明義趣。自不能不多讀大乘,以廣其聞見。更不能不靜意覺照,以領其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行,皆得自在受用。對一切世法,皆得進退裕如。而轉凡入聖,已建基於此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是聞法的緊要關鍵,入佛的最妙訣竅,急當著眼。

 

鄙人敬本此旨,每說一義,亦必作種種說,反覆周密,不厭其詳者,無非希望聞者,開豁心胸,多得作觀方便而已。蓋本來面目,固非言說所可及,且眾生久已忘卻。若不於無可言說中,多設方便以說之,云何修觀耶。上來是明面面觀,深觀,圓觀之益大。如其反之,其病亦極大。即如信解二字,每見有人一味主張,但辦信心,老實念佛,足矣。一切經典,不許讀誦。大乘法寶,更置之高閣。苟有研求教義,喜赴法會者,輒呵之曰不老實。須知老實念佛須有程度。念佛的義趣,一毫未明,何能老實?如此主張太過,豈止鈍置學人,且復違背佛旨。以十六觀經明言,求生淨土,應讀誦大乘,明第一義。其次亦須聞第一義,心不驚動也。所以凡依其方法而學者,非不能振作,半途而廢;便走入歧路而不自知。此不知信從解生之過也。又見有人手不釋卷,博學多聞。一部全藏,翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香,頂一次禮,對於三寶不知恭敬。修行一層,固談不到。即其口中滾滾,筆下滔滔,亦復似是而非,誤法誤人。此又不知解因信出之過也。此前次之所以不憚煩言耳。

 

上來所說世尊說法,從不說煞一字云云。須知佛非有意如此,乃是智慧圓滿融通,其出辭吐語,自然如此。不但佛然,菩薩亦然,大德祖師皆莫不然。故吾人對於一切經論,古德一切言句,即極不要緊處,亦不可忽略看過。不可忽略者,謂當一一作面面觀,深深領會也。更須知佛菩薩見地,豈吾輩凡夫所能望見,縱能深解,亦不過見到千萬分之一。縱令善說,亦不過說得千萬分之一。雖窮劫說之,亦說不盡也。即如上科當知之義,前次已說了三四層。然其中尚含多義。今無妨再說數種以示說不能盡。

 

(一)當知是經不可不聞也。何以故?是人之生實信,成功德,由於得聞是經故。且是經不可不聞,換言之,即是般若不可不學。

 

(二)當知信心最要也。何以故?實相之生,由於信心清淨故。由是可知前來所說,持戒修福,於此章句,能生信心,以此為實之語,應三致意。質言之,欲學般若,當生實信。欲生實信,先當持戒修福也。

 

(三)當知轉凡成聖,不退菩提,非離相見性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入聖。名為住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清淨,是明離相。生實相,是明見性。此所以先說當知般若不可不學。何以故?不學般若,不能離相見性故。所以又次說當知先當持戒修福。何以故?不持戒修福,便非實信故。不實信便不能信心清淨故。此皆學人所急應遵行。不如是行,便不能成就,故曰當知。當知者,明其不可不知也。

 

又推而言之,由陳讚慶一科之義而觀,若其大心不發,此經不聞,至高只能開慧眼,成四果羅漢。由明成就一科之義以觀,若其得聞此經,信心清淨,至低便能生實相,成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是言之,可見經義,實在無窮,實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相,若聞者,但作此是說明本性何以名為實相領會者,則非鄙人反覆詳說之意也。且若但解得性名實相之故者,亦與聞者無大益也。何以言之?實相是大家主人翁的本來面目。如此真面,本來唯證方知。然則云何得證?無他,唯有在返照上用功而已。不但聞時便當返照,更當於清夜平旦時,對境隨緣時,依此次所說諸義,深深觀照。或單舉一義,或融會諸義,皆可。清夜平旦者,是向自心中觀照也。對境隨緣者,是向一切法上觀照也。果能如是,則受用無邊矣。當知佛於本性,安立各種名稱者,便於人之因名會體也。而各種名稱中,實相一名,於二邊不著,空有同時,較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者,意在便於聞者返照用功時,多得領會之方便,非但為解釋名義也。由是可知開種種義說之之關係矣。

 

此科復有要義。因長老說此,固是釋明實相為何,以及何以名為實相等道理,實兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱離,則與下文所說,離一切諸相,則名諸佛,正相呼應。離字大有功夫,無功夫何能離?何能名為佛耶?故知此中說有修功在內也。當知說一非字,便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離,無亦離,亦有亦無亦離,非有非無亦離,是也。由是可知古德釋實相為無相無不相,此一無字,亦是絕待之無,非對有說無也。蓋相與不相,本是對待之辭。有對待,便有變動。有變動,便是有生滅。有生滅,便非堅固。而性體確是萬古常琚A究竟堅固。堅固則無生滅。無生滅則無變動。無變動則無對待。無對待便是絕待。絕待者,相不相雖皆不離乎心性,而心性則超然於相不相之外,是也。質言之。相,有也,不相,無也。超乎其外,豈非超乎有無之外。則無相無不相一語,是說絕對無,而非對有說無之理,可以恍然矣。然則云何能絕對無之乎?有無四句皆離,是也。故經文曰:是實相者則是非相。說一非字,便是指示修功也。是令學人欲見實相者,當靜心於一切皆非上領會。若領會得實相便是非相,便領會得倘使心中少有相不相的影子,便非實相矣。故是實相者則是非相一語,異常鋒利,不得少觸,觸著便喪失慧命。質言之。是令學人須於一毫端上契入也。

 

今欲諸君有下手處,再依此理,說一方便。方便云何?即是須於未起心動念時精密觀照。苟一念起而偏於有,即呵之曰非也。或偏於無,亦呵之曰非也。乃至念亦有無,念非有無,皆以非字呵而遣之。此是最妙觀門。當知念頭不起則已。起則於四句中,必有所著。今一切非之,便是離念之快刀利斧也。豈非最妙觀門。至若出世法之六度萬行,一一如法精進修行,而曾無芥蒂於其胸中。一一精進,不壞也,無不相也。而心中若無其事,不著也,無相也。而一切世間法,事來即應,事過便休。雖應而能休,雖休而能應。所謂提得起,放得下。無論世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久體會四句皆離之義趣行去,便能做到應時便是休時,休時便能應時。自然二邊不著,合乎中道,而相不相有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。

 

經中明明曰:是故如來說名實相。便是開示學人既非之而又說者,但明其不必壞耳。須知雖說而是假名,如來性體,仍宜離名字言說以自證也。而離名字言說,便是離念。離念方便,又莫過於向未起心動念時觀照。一念苟起,便一切非而驅除之,豈非的示修功。當知自上科信心清淨則生實相以下,正長老之深解義趣也。故聞經者當如是深解也。

 

世尊於本性安種種名,長老又獨舉實相一名而言,皆為令學人便於體認本性。故實相義宜多發揮。大論說實相有四句偈,最精最詳,最宜知之,以便時常覺照。實相即是性的本來面目。正因昧卻本性,故成眾生。今欲轉凡成聖,不真切體認得乎。偈云:「一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。」即此可見菩薩說法善巧。不就相字說,而就實字說,一也。不就性說,而就諸法說,二也。須知說為相者乃是假名,不過使人明瞭本性之狀況耳。故不就相說,便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就實字說者,又有深意。以人之著相,由於誤認為實耳。若知一切法實亦非實,非實而實。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此說法,豈非善巧。

 

其就諸法說者,須以三義明之:(一)使人得知心外無法也。佛說一切法,但是幻相而無實體。體唯淨心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相,即是性故。就法而說,無異就性而說也。(二)使人易於體會也。眾生既久忘本來。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說,俾得因諸法而悟心性。(三)使人明瞭一真法界也。起信論云:因不知一法界故,不覺念起而有無明。遂成眾生。一法界者,一真法界也。十法界萬象森羅,而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況,莫不空有同時。則上自十方諸佛,下至一切眾生,以及山河大地,情與無情,莫不皆以淨心為體,可了然矣。以淨心之實相,本是空有同時故,是之謂一真法界,亦曰諸法一如。須知一切法皆由心現,心性既空有同時,故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。

 

龍樹以馬鳴為師,故起信論已約諸法以明真如,真是衣缽相傳。一切實者,一切法儼然在望也。此語是破執無;一切非實者,一切法當體即空也,此語乃破執有。又防人聞而執為亦有亦無,非有非無。故又說下二三兩句。及者,連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會之。其意若曰:頃所言一切法實與非實者,非隔別而不融也。當知乃是實即非實,非實即非不實耳。實即非實,所謂有即非有也,色即是空也;非實即非不實,所謂非有而有也,空即是色也。如是則四句俱遣,諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如是。而結之曰:是名諸法之實相者。

 

又明法性本不可說。說為實相,亦是假名而不可著耳。常有人聞四句俱遣,及空有同時,不免懷疑。以為亦有亦無,非有非無,與空有同時,義味無別。何以故?謂之空有同時者,豈非明其說有亦可,說無亦可乎?又豈非明其但說有便非,但說無便非乎?然則何以說亦有亦無,或說非有非無,皆謂其偏執而遣之耶?此人如是說來,誤矣,大誤矣!以其不但未明亦有無、非有無,之語意;並未明空有同時之語意,故也。當知亦有無、非有無,兩句,是承其上文有句無句而來,故謂之四句。

 

說亦有亦無者之用意,以為第一人單說有,第二人單說無,各偏一邊,誠然有病。我則不如是。我說一切法,乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是,則偏於一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無,說無便不能說有,而曰亦有亦無,自語相違;況看成有亦是,無亦是。語既模棱兩可,義復隔別不融,故應遣也。

 

說非有非無者之用意,以為第三人所說,誠哉有病,我則異乎是。我說一切法,乃非是有、非是無。既二邊之俱遣,則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無,何又云非無?非無便是有,何又曰非有?豈非戲論。且仍是看成有是有,無是無。其隔別不融,亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地,既說有無雙是,則仍是偏在有邊。而第四人見地,是說有無雙非,則依然偏於空邊。豈不應遣乎。(雙亦似是雙照,雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言,明其得中。而雙亦雙非之說,只知二邊故也。)若空有同時之義,是明空時即是有時,有時即見空時。空有圓融,既然非二,便是無邊。邊尚且無,更何從著。與亦有亦無,非有非無,義味天淵,何云無別!

 

尤有進者。眾生若知得空有同時,可見空有俱不可說;若知得空有尚不可說,則何所用其分別哉!此佛說空有同時之微意也。蓋既以除眾生分別情見,且令離名言而自證耳。故無論說有說無,說亦有無,說非有無,一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣;言不遣則一切不遣。須知凡言遣者,因執故遣。若無所執,則無所遣。故空有同時亦不可執。執亦應遣。何以明其然耶?試觀心經,先言色即是空,空即是色。以明空有同時,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:無智亦無得。此即開示空有同時,亦不應執之意。本經亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相,成就功德矣。而此科又曰:實相則是非相,說名實相。亦因防人執著實相,故說非,說是假名,以遣之耳。實相,即是空有同時也。當知空有同時,何以不可執。因少有所執,便偏著於有邊,而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言,而於空有同時之義趣,絕不體會觀照。則又偏著於空邊,而非空有同時矣,亦應遣也。當如是領會,至要至要。

 

總之,情見若空,說空有同時也可,即說四句又何嘗不可;若其未也,說四句固不可,即說空有同時,亦未見其可也。著眼著眼!

 

如上所說實相之第二義中有曰:此科是與前文若見諸相非相,則見如來,互相發明。由是言之。長老之深解義趣,亦可見矣。然而長老之所深解者,猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一名以言之者,又是發明上來說法與非法皆不應取,說非法非非法,說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者,皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相,亦說則非是名,此正針對上來世尊所說,為之發明二義,以便令領會者。二義云何?(一)性本空有圓融。(同時者,圓融之義。)若著於二邊,便與本性不相應故。(二)空有圓融,尚不應著。以少有所著,便非空有圓融故。何況二邊,其不應著,更何待言。此獨舉實相為言之深意,亦即長老之所以深解義趣也。

 

又如上所說,此科非字,有離字意,是說修功。是與下科離一切諸相,則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文,實無處而不相應。以兩科所說,本是互相發明者。此義至下當說。

 

(子)次,約當來勸。分二:(丑)初,慶今勸後;次,釋顯其故。(丑)初,又二:(寅)初,自慶;次,廣勸。

 

(寅)初,自慶。

 

【「世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。】

 

我今得聞如是經典信解受持,此一語,正是說明昔來所得慧眼,未曾得聞之所以然。何則,若知今之得聞而信解受持,便知昔之未曾得聞者,非他,以心中有一所得之慧眼,便於此深經自生障礙矣。縱令得聞,亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙,全在慧眼。慧眼何能生障?則全由於有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法執。便是智慧淺短。則於此三空勝義,豈能相契!且有一所得,便是自覺已足,便是悲願不宏。則於此捨己度他,且度無度相之妙行,更難相契。此其所以昔來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。為眾請求說此深經而大心發,故得聞而信解受持也。

 

解者瞭解。受者領納,亦即領會。故解之與受,其義相近。既言解,復言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說,以明當解行並進也。又持字,復有執持不失之義。故信解受持一語,是明其不但能信能解,且能解行並進而不退也。不足為難,是說不十分難,非謂絕對不難。不十分難,此其所以自慶也。若絕對不難,不得云昔來慧眼未曾得聞,亦不致涕淚悲泣讚歎希有矣。

 

何以不足為難耶?蓋有三義:(一)身值佛時也。耳提面命,獲益自易。況以如來明攝受,見聞隨喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會,福慧夙根,一定深厚。如是因緣具足。所以佛每說法,現座證果者,不可數計。而生在佛前佛後者,為八難之一。長老躬為大弟子,故曰不足為難。此自慶之一也。(二)已證聖果也。如大品云:「般若甚深,誰為能信。答曰:正見成就人,漏盡阿羅漢,能信。」今長老既證阿羅漢果,所以不足為難。此自慶之二也。(三)能解空義也。般若一部,皆明第一義空。而長老於十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易於契入。故前八會,皆是長老為當機。今說甚深經典,亦是長老發起。故曰不足為難。此自慶之三也。

 

綜觀下文,亦具上說諸義。何以故?長老自言不足為難。正以顯末世之十分為難,以其生不逢佛也。而自己慶倖處,亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊,既證阿羅漢,又解空義,故得信解受持耳。以彼末世眾生,既不遇佛,甚難得聞,甚難信解受持者,而竟得聞,竟能信解受持。彼真難能可貴,其根性必遠勝我,(菩薩種性,遠勝羅漢。)我今何足為奇,故曰不足為難也。數行之中,詞意反覆勤懇,其鼓舞後進之心,拳拳極矣!

 

(寅)次,廣勸。

 

【「若當來世,後五百歲。其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有。】

 

來世,泛言佛後。後五百歲,則指佛入寂後,第五個五百歲,即末法之初。今則將滿三千年,已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲,亦不限定在第五,總以明其是末法時代而已。楞嚴經言,此時眾生,鬥諍堅固,入道甚難。鬥諍者,己是人非,爭強鬥勝也。堅固者,一味鬥諍,牢不可破也。試觀中國自宋以來,(宋初至今將千年,彼時正入末法之初。)講求道德學問者,門戶之爭,遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風,有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流,又自起鬥諍,如程朱與陸王兩派,是也。總不外乎獨樹己幟,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新學將舊學一齊推翻之事,連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義,自漢以來,學者並未夢見。即以佛門而論,入宋以後,亦染此風。各宗各派,鬥諍甚烈。莫不己宗獨是,別宗盡非。愈趨愈下,至於近今,竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中人,尚且如此。其他更何待言!所以奮鬥二字,成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進,此等言句,皆就己身說,有利無病。今曰奮鬥,雖亦是自強,而含有排除其他意在。此蓋鬥諍習氣愈深所致,世道所以愈苦也。

 

鬥諍云何起?起於執著。執著由分別,分別由我見,而佛法專治此病。今世尊與長老,皆特特就末法時代鼓勵。可知今日欲補救人心,挽回世運,惟有宏揚佛法。以其正是對症良方故也。然而正以對病之故,恰與人情相反。以鬥諍堅固之人,其障深業重,內因不具可知。加以去聖時遙,善知識少,則外緣亦復不足。因緣兩缺,於此深經,不但受持難,信解難,即得聞亦已甚難。非竟無聞法之機會也,其如不願聞何!然則倘有無此三難者,非久植善根,定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現,即是具有菩薩種性之人也。

 

則為者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩薩示現無論已。其具菩薩種性者,何便成就?當知經中先言得聞,又言信解受持,是明其三慧具足也。豈不能成就耶。(聞是聞慧,信解是思慧,受持是修慧。)蓋居末世而得聞深經,實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因,方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或亦有雖得聞而別遇障緣,信心遽難發足,解亦未能大開者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣,此自利之基也;修福是發展性德,(性中本具無量淨功德故。)亦利他之功也。如是背塵合覺,(絕染緣為背塵,展性德為合覺。)自他兩利,必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心,以此為實。以此為實者,謂解真實義也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齊修,何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此句與上文當知是人成就第一希有功德,及下文則名諸佛句,正相呼應。

 

(丑)次,釋顯其故。分三:(寅)初,正顯不著有;次,轉顯不著空;三,結顯名諸佛。

 

(寅)初,正顯不著有。

 

【「何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】

 

上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無字,唐人寫經,即以無我相一直貫下,故下三無字可省也。

 

何以故者,假設問曰:何故謂此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人眾壽四相皆無故。既已皆無,是不著有也。觀文相表面,似但說其空人我相,亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯,則此人不但空人我,且並空法我。不但不著有,且不著空。然標科但曰不著有者,順文相故。以不著空意,非得下科之轉顯,不知也。

 

當知此經專明實相。實相者,絕對無外,本非一切相。所謂我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,謂人我法我等四相,一切遣盡。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。並我法二空言,謂之三空。末世眾生,必其具有般若根性,我法等執較薄,方能於濁惡世中,得聞此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中,含有成就意在者,因此。

 

(寅)次,轉顯不著空。

 

【「所以者何?我相即是非相,人相、眾生相、壽者相,即是非相。】

 

所以者何?自問上文無字之所以然也。我相下,自答自釋。意謂適所言無,非對有說無也。乃絕對之無。所謂四句皆無。亦即一空到底。何以言之?因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也,尤非滅卻我人眾壽而後無之也,乃能見到我本緣生幻有,當其現幻相時,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非於我相外,別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相,理亦如是。大論云:「眾生所著,若有一毫末可有,則不可離;以所著處,無如毛髮許有,故可離也。」此意是說一切皆是幻相,本無毫末許是真實有者。正明其有,即是空也,所以可離。譬如翳眼見空花,花處即是空處。何必滅花而別取空,翳淨則花自無,此亦如是。

 

約性而言,若解得一真法界,則本無差別,本來常琚A那有我人眾壽諸相;約相而言,若解得五蘊本空,則知當其現我相時,便是空時,故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相,亦莫非五蘊假合,本來皆空。故人相眾生相,亦即是非相。所謂壽者相者,因其相續未斷,故成此相。其實既曰相續,可見是念念遷流,剎那生滅,非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦復四句俱離矣。何則?若未能洞徹我人眾壽本是幻相,非有現有者,雖能不著,乃是勉強抑制。亦即對有之無。見地既未真,不但用功費力,而根株猶在,斷靠不住。且縱能抑制不懈,亦是法執。如楞嚴所云:縱令內守幽閒,亦是法塵分別影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所執矣。何故如是,見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故見如不見。雖萬象紛紜,而胸次泰然。則不待抑制而彼自無,何所用其守哉。無所守,則無所執,是無法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可見其非於相外而別取空,是亦無非法相也。豈非並空亦空乎。人空、法空、空空,是為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝節節用功的。

 

前又謂之四句俱離者,何謂也?如上科不著有,此科不著空,是明離有離無也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可見此人並非將有無看成亦有亦無,非有非無,隔別不融。乃是見到有即是無。則其智慧已徹,空有同時,豈非四句俱離乎。自性清淨心,本離四句,無相不相,絕待圓融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圓融無礙,便是契入實相性體矣。故曰則為第一希有之菩薩也。下科正結顯此義。

 

(寅)三,結顯名諸佛。

 

【「何以故?離一切諸相,則名諸佛。」】

 

何以故者,問我人四相即是非相,何故稱為第一希有耶?離一切諸相兩句,釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一,故曰諸也。而又曰一切者,因不但由身見而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人眾生壽者。可見凡有所取,便成四相,故曰一切也。若約四句說之。或執有,或執無,或執亦有無,或執非有無。執則便有能執所執,能所便是對待,對待便成彼我之相;執既不一,便成眾生相;執情不斷,便成壽者相。故曰一切諸相也。實相之性,本是相不相俱離。故若能離一切諸相,便證法身,故曰則名諸佛。

 

諸佛有二義:(一)十方三世諸佛也;(二)初住以上,極果以前,名分證覺,亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位,故名諸佛。約初義言,意謂十方三世諸佛,皆因離一切諸相而得佛名。此人已絕四句,徹三空,是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位,而成菩薩無疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。約次義言,自分證位初住菩薩以上,以至究竟覺,皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相,是已證得法身矣。雖未知其所證深淺,至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清淨則生實相,成就第一希有功德。故曰則為第一希有也。

 

此中所說我相即是非相云云,便是空有不二,性相圓融。亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故?以離一切諸相,則名諸佛。正與生信文所云:若見諸相非相,則見如來,遙遙相應。故足證此人能離一切諸相,已見得如來性體,豈非第一希有。長老所陳見地,確與世尊心心相印,此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。

 

前云:此約當來勸三科,與上約現前勸兩科,其義互相發明者。試觀前文但說一信字,此中則云信解受持。正以發明前雖但說信,已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說一信字,便貫到底也。此中言無一切相,又是發明前文信心清淨之所以然也。而相即非相,二邊不著,空有圓融,正是實相之真詮。此中言則為第一希有,則名諸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言離,上則言非,正相呼應。以相不相俱非,故應離也。前云生實相,又云如來說名實相,此中則云則名諸佛,意亦一貫。蓋現一分如來實相,為分證佛。圓滿顯現,為究竟佛。而前後皆曰名者,又明所謂實相也,諸佛也,皆是假名,即皆不可執。故應一切非,一切離耳。由是觀之,前後只是一義。故說前文時,應攝後義說之。說後文時,亦應攝前義說之。而一約現前言,一約當來言,互相彰顯,此又說法之善巧處。如斯體例,經中常常遇之。

 

(壬)次,如來印闡。分三:(癸)初,印可;次,闡義;三,結成。

 

(癸)初,印可。

 

【佛告須菩提:「如是,如是。若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有。】

 

印者,印可長老之說;闡者,就長老所說,更為闡明上來未盡之義也。

 

凡標佛告須菩提句,鄭重之意。因下文多補前義所未發,故結經者特標此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之極當。若分配說,即謂上來讚慶,廣勸,兩皆不謬。長老前云:若復有人句,原未指明何時。但以對次科之勸當來而言故判為約現前勸。今世尊亦但云若復有人,亦未克指何時。然於下文結成時,卻歸到當來。可知此語,乃是通指現前乃至未來而言也。

 

驚者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天親論曰:「驚,謂懼此經典非正道行故。怖,謂不能斷疑故。畏,謂由於驚怖,不肯修學故。」智者疏曰:「初聞經不驚。次思義不怖。後修行不畏。」合論疏觀之,則不驚即是信。以初聞經時,不懼其為非正道而驚,是能信也。不怖即是解。以次而思義,毫無疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,則肯修學,是能受持也。而變其詞者,蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄,法執之二乘聞說法不應取,一類偏空之輩聞說非法亦不應取,必致驚怖,怕談般若。信解尚無,遑論受持。則何能同登覺路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞者當知法本無定,佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云,正明法無定相;五語云云,正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者,正為說下文張本。而說下文之用意,又正為斷眾生之驚怖疑畏。前後語意,緊相呼應也。

 

希有而曰甚,亦即第一希有之意。觀若復以下語氣,亦是印可長老所說者。上言如是如是,已經印定。而復說此數語者,無他。意在說出眾生不能信解受持者之病根,以勸勉之耳。

 

(癸)次,闡義。分二:(子)初,闡明觀行離相義;次,闡明說法真實義;(子)初,又二:(丑)初,約般若明;次,約餘度明。

 

(丑)初,約般若明。

 

【「何以故?須菩提!如來說第一波羅蜜,非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。】

 

何以故句,統貫下文忍辱一科。第一波羅蜜,第一二字,指般若言。如來說者,表其是約性而說也。約性而說,故曰第一非第一。因性體空寂,那有此第一波羅蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不應著相也。即復約性而說,故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相,而亦無不相。一切相皆緣性起,此第一波羅蜜亦是緣性而起者,不無第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不離性,仍應會歸於性也。

 

如此說法,是此科經文之本義。謂之本義者,因本經中凡曰非曰是名,皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義,深極要極。若但說此本義,便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者,即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何?試思開口即曰何以故?此三字,是承上文不驚不怖不畏,當知是人甚為希有而來。可知第一波羅蜜三句,正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義,而不將此中所以然之理發揮明白,則何以故三字,及上文不驚云云,皆無著落。上曰當知,此正學人所當知,萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持,而變其詞曰不驚不怖不畏者,以末世眾生有怕談般若,不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜,而變其詞曰第一波羅蜜者,乃藉以闡發般若之精理,俾一切眾生得以明瞭。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人,方有轉凡成聖之希望故也。何以故?前不云乎,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出,即是明白開示般若萬不可不信解受持,且當從此入門。若不入此經之門,便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故?諸佛及無上法,既皆從此經出。則欲學無上法,欲轉凡成聖者,若不從此經入,豈非自絕其路乎。豈是怕得的。所以若但說本義,但說前一層之義,而不將如是之深義,徹底發揮,則世尊變詞而說之深旨,便爾埋沒矣!上文曰當知,此尤學人所當知,萬不能不深解其故者也。如上種種道理,皆包含在此三句經文之內,其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要,亦可知矣。

 

欲說明之,必須巧設方便。使之言少而義明。須知般若義趣,千古隱晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人,亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明,則驚疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,豈不孤負佛恩乎!深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明瞭,亦未免孤負佛恩也。

 

道理既如是精深,雖今欲言少義明,然幾句話亦萬說不明,一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字,發揮一個大概,讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入,此亦方便之意也。

 

般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者,因般若為諸度之母故也。般若為母,則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者,若缺般若行,約因則不能破惑,約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者,正因其有般若在內。若無般若,不能稱波羅蜜也。何以故?不能破惑,便不能證法身,而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之,既是諸度不能離般若,則般若亦非離諸度而別有存在,可知。故第二句曰:非第一波羅蜜。此一非字,是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有,非無第一之名。故第三句又曰:是名第一波羅蜜。此是名二字,是明諸度離般若不為波羅蜜,則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然,並說明約第一說非,說是名之所以然。此義須記牢,乃破人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。

 

上文長老以我人四相即是非相,明是人之空有圓融,以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法,非為一事,非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者,無他,取法故也。故於印許之後,復約六度等法闡明其義,以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者,正以眾生怕般若故也。眾生何以怕?以有分別法執,不達般若之真實義故也。所以為之闡明者,因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空,以為高而難行,故驚。又不明第一義空之所以然,故怖。覺得與其學般若,不如學他種圓經圓法之妥,故畏。總由佛理未能貫通,誤生分別法執耳。此真自失善利,深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰:我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門,眾生驚疑怖畏,而是人獨否故也。

 

夫此法誠高,何怪其驚畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若,更為大眾闡明真實義,俾得了然。我說般若者,為令眾生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可見此法極為重要,斷不可疑畏自阻,必須信解受持矣。何謂彼岸?諸法實相是也。當知實相者,無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故?第一本無相故。因其本無定相,故說為非也。說為非者,是令眾生明瞭佛所說法,無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者,亦無不相也。故般若雖非第一,而是名第一。何以故?第一不無假名故。因其不無假有之名相,故曰是名也。說是名者,是令眾生明瞭既法法不離般若,是法法可名第一。則般若之稱第一,乃是假名也。

 

我今將般若精義,如是闡明。則一切眾生,當可由此悟得。凡我說非,固是令人空相。而又說是名,以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者,是令空其著相之病,並非壞其相也,大可恍然矣。不壞其相,是並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義,則知因相是假名,故不可著,非謂無相;因法無有定,故不可執,非謂無法。然則此法雖空,豈同豁達頑空。此法雖高,亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有!今則是人既能信解受持,便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空,正所謂於第一義,心不驚動者。非甚為希有乎。以上所說,不但說上文不驚乃至希有之所以然,並將一切眾生不必驚畏,不可驚畏之道理,亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣,圓滿顯出。

 

然而尚有要義,不能不說。其義云何?即前所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣,極其圓融。與所謂中道第一義,無二無別,毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言,然仍是本科經旨。意在破其分別法執,以除怕談般若之病根耳。

 

經言二乘怖空,即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然,不但後世矣。然佛時只是二乘生怖,大乘尚無此病。迨後玄奘西渡,得遇彼土相宗諸師,乃將性宗之空與相宗之有對舉。(第一義空,是絕對空。何能與有對舉。)此點既誤,故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人,已未能深解義趣,誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者,亦從不列般若於圓教。未嘗不知是第一義空,然終以為專說空,不如中道第一義之圓融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不無故示抑揚。然而抑揚太過,未免取著文字相。後人因是古人所判,更加執著,更加望而生畏。故從來無人肯學般若,肯談般若者,真可悲也,真可惜也。

 

禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功,而不談教義。所以般若義趣,千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明,固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣,不免隔膜。何以故?未曾直接觀照故。質言之,仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精,而經旨卻弗會搔著癢處者,因此。當知般若既為諸度之母。本經且明明云諸佛及無上正等覺法皆從此經出,然則若於般若義趣未明,雖讀其他圓融經論,既未在根本義上用功,其見地何能徹底!見若未徹,又何能圓!今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義,使知般若義趣,是空而不空,不空而空,極其圓融。以免眾生驚怖疑畏,坐失法寶,難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在,而懸示之者,真大慈大悲也。

 

上來鄙人每說則非是名,多約二邊不著說,亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說,亦即是約遣蕩說。如此說之,實具苦心。苦心云何?使知中道之與遣蕩,語雖不同,義實無別也。何以言之?名為第一義空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。換言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所謂不著有也。遣空,非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義空,與二邊不著之圓融中道,請問又有何別?由是言之,判教者之說,不可執為定論也,可以了然明白矣。而怕談般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某經為純圓,某經為非純圓諸說,亦未可執為定相。何以故?既法法皆般若,則法法皆圓。所謂圓人說法,無法不圓。何必苦苦分別。

 

前言遣蕩之與圓融中道,無二無別。凡誤認為有別者,無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義,俾得徹底明瞭。則分別之執,庶幾無自而生乎。

 

一切法既皆假名,則中道亦是假名。以假名故,則亦無有定相,則亦不可著。著則亦落四相,尚得謂之圓融中道乎哉?當知中之一言,是因二邊相形而有者也。若離二邊,中無覓處。所以中無定相。相既無定,豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者,因二邊亦是假名,亦是相形而有,亦本無定相故也。二邊既不可著,那得有中可著耶。故真解中義者,無往非中,即空假而皆中也。

 

譬如就空言之。空則不著有矣,並空亦空,便是不著空,所以一空到底,便歸中道。如上所明是也。以是之故,般若與華嚴、法華,其義趣所以無別。不但此也,一假到底,亦復如是。譬如知一切法不無假名,是不著空矣。即復能知其名是假,豈非不著有乎,則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土,皆從有門入道,而皆是圓頓大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圓義。他不具論,觀其發明撿□、依他、圓成三性之理,何等圓妙。無奈學之者,不向此等處觀照用功,專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析,愈分別,遂愈執著。於是大者小,圓者偏矣,可謂不善學者矣。不知用以去凡情,反因而增長凡情,豈佛說法相之本旨哉!其修學密淨之人,若不明自他不二,心土不二之義趣,則令大者變小,圓者變偏也,亦然。由此可知佛所說法,本來法法皆圓,其有見以為非圓者,實由眾生偏見,非關於法。故學佛者,首須大開圓解,觀照無往非中之理,以修一切法,則法法皆圓矣;皆中道第一義矣;皆第一波羅蜜矣;即皆得證實相到彼岸矣,此之謂圓中,學人所萬不可不知者。

 

頃言大開圓解四字,極當注意。凡我所說無往非中云云,不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義,於自心上,於一切法上,微密觀照,精進用功,以去其偏執之凡情,然後自己之圓解,庶幾可開。若非然者,則所謂圓解,仍是他人的,而非自己的。雖知無往非中,而對於一切法,必仍然觸途成滯,不能無往非中矣。此層極關緊要,千萬勿忽。不但此一義然,所說諸義,莫不皆然。總之,聞思修缺一不可。

 

又當知本經之說則非,說是名,是明性之與相,非一非異。雖圓融而行布,雖行布而圓融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圓融,則二而一矣。上來說遣蕩即中道,明其與法華義趣同,今則明其與華嚴義趣同也。)何以故?凡言則非是約性說。約性而說,則不應著相,故非之。應不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是約相說。約相而說,則不應壞相,故是之。應不壞相而是之者,是明性相非異也。何以故?性是體,相是用,迥然各別,故非一。所謂行布是也。然而用從體生,離體無用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,則見相便是見性,故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異,則是一而二,二而一矣。一而二,故既應不壞,又應不著,因其雖非異而已非一,故須於圓融中見行布,又須於行布中得圓融也。二而一,故雖熾然現相,而依然會歸於性,因其雖非一而實非異,當令圓融而不礙行布,行布而不礙圓融也。我今如是發揮,則與華嚴義趣,亦宛然無別。宗華嚴者,可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二,若明其義,則宗法華者,亦可以不必怕矣。

 

本經中如云:若見諸相非相則見如來,應生清淨心,應無所住而生其心,以及實相二字,並此中我相即是非相等等,皆可以此義說之。即如開經時,說種種眾生,說無餘涅槃,亦圓融之行布也。而又說實無眾生得滅度者,則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之,使宗華嚴者不必歧視耳。如執定只有則非是名可明此義,則又非也。總之,得其要而會其通,則無說而不可。即此可悟法無定相矣。

 

更有極要之義,必須一說者。既是遣蕩法門與圓融法門,無二無別。何以前云必須從此經入耶。當知此二法門理雖無別,而用功則大有利鈍。所以當從此經入者,以一切凡夫無不偏執病深,必得極力遣蕩,而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫,便觀圓融經論,何能領會,那得受用。至多不過學得一二教相,作為清談之助而已。

 

試觀自唐以來,禪宗以外諸大德,其道德見地,最令後人欽服者,考其得力所在,幾無一非經過禪門煆煉者。正以禪門用功,是宗般若空之又空,極力遣蕩學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後,中國佛法端賴禪宗者,因此。由是可知遣蕩功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣蕩時,應深觀圓觀經中圓融義諦。不然,便不知何者為偏?何者為執?何者應遣?甚或自以為是遣,其實反增偏執。此禪門所以雖不談教義,而必須有嚴明師友,時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者,即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。

 

今既未逢嚴明師友,只有自觀自照,精密體會經中之明二邊不取,性相圓融。或說一空到底,乃至愈說愈深,如後半部之諸法一如,一切皆是,無聖無凡,本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪,由淺而深,或拈一句,或合數句,以之觀照自心。倘自己習氣,以及起心動念,於經中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,實不慧經驗之談,敢為諸君告。

 

其他圓融經教,如喜研究,無妨並觀,然宜以般若為主。何以故?華嚴、法華等是表詮。表詮者,用彰顯圓融之語,以明性體是也。故其辭句義味,一一皆趨圓融。即說遣蕩之法,亦寓在圓融之中。故必已有遣蕩功夫之人,即是執見已薄之人,方能徹底領會。不然,便只知其是說圓融,而不知其是說遣蕩。所以從此入手者,往往學之多年,而偏執之病依然。雖或依據教相,說得圓融。而於本分上並無交涉。況執情未化,其所說者,不過表面文章,有時看似精深,而細按之,不清不醒。或以為但是某經如此,其他則否,仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者,用遣蕩偏執之語,以明性體是也。故其辭句義味,一一皆趨遣蕩。雖說圓融之理,亦寓在遣蕩之內。所以怕談般若者因此,所以不將般若列入圓教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一點,便可證明,未在般若中用功,雖學其他圓經,其見地仍是隔別,而未能圓融矣。

 

以上所說,般若與他種圓經立言之不同,及學之者利鈍所關之微細處,今為扶持正法計,為人人得受用計,故不辭反覆詳晰,為諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣,必當先學矣。何以故?執情遣蕩得一分,性相便圓融得一分。遣蕩至極處,亦即圓融至極處矣。慧徹三空,便是圓融中道,妙哉妙哉。足見般若不但是學佛的坦途,且是學佛的徑路,若不從此門入,豈非不識途徑。此所以學佛者多,得自在者少也。凡此所說,是一個字一滴血,皆從千辛萬苦中得來者也。皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經文,是一個字一顆珠,透圓透圓,務當真切領會,不可忽略。

 

頃言中國自唐以後,佛法端賴禪宗,不可誤會是勸人不念佛,去參禪也。蓋我之讚歎禪宗處,乃讚歎般若處。是勸人學般若,非勸人參禪。要知參禪當審時機。機是機,時是時,非一事也。所謂機者,根機也。故先當問自己能受棒喝否?根器利鈍,關係尚小。非具有敢死隊精神,毋庸談此。又機者機緣也。故又當問遇有良師否?參禪不能離師,師不但要明,且要辣,更要有殺活手段。三者不備,便非良師。若其根機機緣兩皆具足,參禪甚好。苟缺其一,而言參禪,未見其益,或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者,如南北朝時,北魏南梁,無不大宏佛法,講席極盛,然不無取著文字相。故達摩東來,乃不立文字,直指本心,正對時病。今則大都未明佛理,正當廣勸讀經,藥其空疏。不立文字,今猶非宜也。故不如發起大悲大願,修福持戒,一心念佛,親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一面依我前說,以此經義理,觀照自心,遣其凡情。一面懇切持名,求與眾生同生淨土,滿菩提願。現世修行,無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供養諸善知識。又我自開講以來,所說修行方法多矣。不可執著誰是最好,宜擇其所善者行之。或一一試行,行之覺有效益者,便是對機之最好者,此亦用功之竅要也。並為諸君告。

 

上來所說怕談般若之重大原因,是由其既未明瞭經義,又有先入為主之言,遂致愈加怖畏,愈不修學。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,則以妄談般若者之多故也。妄談之病,古即有之,於今尤烈。此輩雖曾學佛,而夙業甚重,佛法又不明。忽若發狂,大破其戒,不敬三寶,縱意行惡。實行其貪瞋癡,自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。於是怕者引為口實,更相戒不敢道般若一字,幾有談虎色變之勢矣。嗟乎,因噎廢食,何計之左耶。須知既有妄談之怪狀,更應發心修學,發心宣揚,然後般若之真義,方得大明。真實義明,妄談之怪狀,何自而生?不知出此,一味深閉固拒,其病狀雖與妄談者異,而病根則同,蓋皆誤認為偏空者也。以因果論,妄談之罪誠重,然除魔眷外,人皆能知而遠之。而怕談者,人且奉以為準繩,井不知其錯謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關之般若,無人過問。其誤法誤人之惡因,恐其所招之惡果,未必能輕幾許也。

 

我世尊洞知一切眾生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此為實,是對妄談者痛下針砭也;而今此數科,則又為怕談者痛下針砭。觀前面所言,是屏妄談者於門外也。何以故?信為入道之門。既是持戒修福,方為入門;則妄談者破戒造罪,其揮諸門外也決矣。觀此數科所言,又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故?不驚不怖不畏,方許其為希有,則怕談者之仍為凡愚也明矣。而前云以此為實,此中又為闡義。則是明明開示,欲除免妄談怕談之病,唯有信解受持,務求明瞭經中之真實義耳。又怕者有琩奶瞗G我豈不知般若之應學哉。誠以末世眾生,障深業重,未易幾及。不如不談,免增罪過。此又誤矣!世尊不明明曰:如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,能生信心以此為實,乃至得無量福德乎。故謂末世希有則可,竟以為絕無其人,且相戒塞路,不但輕視眾生,且顯違佛旨矣!世尊戒長老莫作是說,無異戒怕者莫作是說也。以及此數科中,佛與長老皆特特向後世鼓舞勸導,是皆懸知怕者之過慮而開示之者,真親切有味也。

 

又此中舉第一波羅蜜之名為言,及說非與是名,更有一義,不可不明。蓋以般若一名,容易誤會,是專就般若一度而言。而第一之名,本是顯其貫徹餘五度而立者。就此明義,則不可執著,易得明瞭也。且曰第一非第一,則諸度總一般若,非離諸度而別有般若之義更明。其曰是名者,既諸度莫非般若,則第一之稱,豈般若所得專有。既非專有,故雖是而為假名,此明其不可執有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故雖為假名而甚是,此明其不可執無也。總以明般若與諸度不能相離而已。故此科既約般若闡義,下科復約他度闡義也。說法之善巧也如是如是!明義之周密也如是如是!

 

此科經文中要義,今再撮其最要者,歸納為數句,以便記憶。曰:此科最要之義,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今闡明般若非離餘五度而別有,而餘度皆是行門,可見般若雖明空義,而空義不能離實行,則般若之絕非偏空明矣,復何必怕哉!又闡明餘度離般若,不為波羅蜜。質言之,即不能到彼岸。可見般若誠高,然而非學不可,則般若之關係重要明矣,又豈可怕哉!警策之至,謹記勿忘。

 

(丑)次,約餘度明。分二:(寅)初,正明;次,引證。

 

(寅)初,正明。

 

【「須菩提!忍辱波羅密,如來說非忍辱波羅蜜。】

 

餘度者,除般若外,其餘之布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度也。法法皆應離相,則法法不能離般若。今於餘五度中,獨舉忍辱為言者,以忍辱最難離相,其不能離般若,更易領會。故特舉此度闡明其義,以概其他。故標科不標忍辱而標餘度,正以佛之說此,意在令眾生舉一隅而以三隅反也。如是標判,乃遵佛所說,依義不依文也。

 

上約般若明,是從正面闡明離相之真實義。蓋人但知般若是談空離相,著相者因而生怖。今闡明並般若之相亦當離,則是並空亦離也。且般若即在餘五度之內,不能獨存,而餘五度皆是實行之法,則所謂離相者,乃是法相、非法相一齊離也。若明此義,則盡可放膽修學般若矣,何必怕哉。

 

此約忍辱明,是從反面闡明不可不離相之真實義。觀下文所說,若行忍辱法,而不離忍辱相,便生瞋恨。瞋恨正與忍辱相反。是闡明行忍辱法者,若不學般若,便不知離忍辱法相。不離法相,則瞋恨生。瞋恨一生,則忍辱之功行破矣。便成非法相矣。從此可悟所以必令離法相者,正是令離非法相耳。妙極妙極。若明此義,則定要用心修學般若矣,不能怕矣!如此闡發,般若之精義,徹底呈露。則般若斷斷不可不學,更可恍然矣。

 

此闡義數科經文,將般若之理,及應學般若之理,闡發得精極、圓極、透極、亦復細極。務宜靜心領會,領會得一分,便得一分受用。且此數科,正上來所說諸義之結晶。此處之義,若能洞明。則上來諸義,便一一雪亮於胸中矣。

 

上科之後,接說此科,更有一意。意在以忍辱之不能離般若,證成上科,般若非離餘度別有之義也。蓋餘度既皆須有般若,可見般若是與餘度共行之法,非別行之法也。總之,般若為諸度母,是諸度乃般若子。若無子則無母可名,若無母亦無子可名。母子實互相助成。故般若與餘度,必須互相助成,豈可離乎。般若,空也。餘度,有也。今說般若與餘五度不能離者,是令學人體會,空、有本同時也,故不能離也。

 

空、有同時,所以當二邊不著,會歸中道也。尤有進者,以母子論,固應互相助成。然而子實從母而生,無母便無子。故互助之中,仍應以母為主。六度亦然,餘五度無般若,不為波羅蜜。故餘五波羅蜜,實從第一波羅蜜而生。故於互助之中,亦仍以般若為主也。以般若為主者,以空為主也。以空為主,所以雖不應壞有,仍不應著有也。所以雖會歸中道,而中亦不著也。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟,以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。蓋必能如此,然後可以隨形六道,現百千億化身。雖一切法,熾然而生。而一心湛然,本無所生。此之謂大自在;此之謂大受用。能度一切苦厄者端賴乎此。此是般若究竟義,下半部正明此義,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的徹始徹終之義,非學此不能入門,且非學此不能究竟,奈何怕之耶!

 

且由此可知,若專談二邊不著,圓融中道,尚非佛法之究竟義也。何以故?非空之又空,必有所著。不著邊,必著中,尚何圓融之有。況大空三昧中,並圓融二字亦不可得也。當知必不可得,乃得圓融也。何以故?不著圓融,乃得圓融。絲毫有相,便不圓而不融矣。然則般若之義,究竟如此,豈止入道之初門,奈何判為大乘始教乎?而般若貫通諸度,諸度離之,非波羅蜜。可見有一法離乎此者,便不能圓滿。則是般若之義,圓滿之極,超過一切法門,亦可知矣。奈何不許其純圓而判為別兼圓乎?

 

上言六度互助,尤有要義,不可不知。蓋般若者,理也,智也,所謂觀門也。諸度者,事也,境也,所謂行門也。於說第一波羅蜜後,更說餘度者,所以明理事從來不離,觀、行要當並進,而境、智尤須雙冥之義也。故據文似乎別起,考義實為一貫。本經文相,大都如是。所謂文不接而義接。若視為各不相涉,則大謬矣!

 

流通本有是名忍辱波羅蜜一句,此是明清間人所加,見乾嘉時孫氏刻本。其注語云:「古無此句,然據理應有。」殊不知此處但說非者,正為下文闡明忍辱若不離相,忍辱法門便破壞無存作張本。以顯必不能離般若之義。若忽加一是名句,橫梗其間,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文氣,便一齊鬆懈。反將經中旨趣,一齊隱晦。而云據理應有,不解所據何理也,真無知妄作也。當知佛所說法,豈可濫自增減,膽何其大。即令流傳有誤,亦必須確有考證。且所考證者,更要義意實是完美精當,方可據以校正。豈可明知為古本所無,而任意加之乎。凡欲刻印經書作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但無功德,其罪過甚大。因自憑私臆,擅改佛說,誤法誤人故也。此事可為千古炯戒,故不憚剴切言之。

 

梵語羼提,其義則為安忍,亦曰忍辱。安忍是總名,忍辱是別名。忍者,忍可,謂一心正受也。安者,安住,謂其心不動也。辱者,毀辱,即虐待之意。今先說總名之義,則別義自見。

 

人必能忍,而後其心安住不動。若為所動,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不動之意在。學道人在在處處,時時刻刻,皆應心安不動。故無論行何事,遇何境,修何法,皆應一心正受。約出世法言,凡修一種法,而能正受安住,即名為忍。如修諸法本不生觀,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不動矣,故名之曰無生法忍。亦名證無生,或悟無生。證字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然。如曰富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移。此即古人所謂堅忍。威武不屈,非謂頑強對抗。乃是身可殺,志不可奪之意。志不可奪,便是心安不動。此即所謂忍辱也。此與富貴不淫,貧賤不移,皆是表其心安於正,不為所動也。故曰堅忍。由是觀之,可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事。遇何境,修何法,皆當正受安住是也。而忍辱則安忍中之一事耳。故曰安忍是總,忍辱是別。要知凡舉忍辱為言,是意在以偏概全,以別明總。何以故?世間最難忍者,莫過無端受辱。此尚須忍,其他可知故。經論中,或用總名,或用別名,殊不一律。大約玄奘義淨兩法師所譯,皆曰安忍。他人譯者,多用忍辱。每有人疑是兩法,或議其優劣,實則總別雖若不同,而用以顯明正受安住之義,則無不同。正不必於此等處分別優劣。茲乘便詳釋兩名之義,以便貫通。

 

經文不曰忍辱,而曰忍辱波羅蜜,便是顯示忍辱時能行般若。何以故?若無般若,不稱波羅蜜故。而能行般若,便是能照性而離相,故曰如來說非忍辱波羅蜜也。何故應離相,下文正釋其義。

 

(寅)次,引證。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。

 

(卯)初,引本劫事。

 

【「何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體。我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相人相眾生相壽者相,應生瞋恨。】

 

何以故者,自己設問忍辱應離相之故也。引事實者,欲以證明忍辱必應離相也。歌利王事,即在本劫。本劫名為賢劫。以有千佛出世,一切賢聖甚多,故得此名。

 

劫字有兩義:(一)謂極長時間,(二)謂劫難。今是初義。所謂本劫者,指大劫言。每一大劫,分為四中劫,名成住壞空。世界之有成住壞空,猶眾生之有生老病死也。每一中劫,又分為二十小劫。每一小劫中,眾生壽命極短之時,大多數只有十歲。此時眾生惡極,生活苦極。養生之物,幾皆不生。所生者皆害命之物。是皆惡業所感也。故此眾生之數,亦復少極。經言彼時南贍部洲人數,共不過一萬而已。苦極思善,漸漸回頭,壽命亦漸漸增長。然增長甚不易,以其回頭向善,並非猛晉,乃是漸漸趨向為善之途耳。大約經過百年,始增一歲。由是逐漸增長,至普通壽命有二十歲時,已經過千年之久矣。眾生見為善之能得善報也。於是為善者日多。養生之物,亦漸繁殖,人數亦漸漸加多,每百年增一歲。每百年增一歲,增至普通壽命有八萬四千歲時,增至極處矣。亦快樂至極處矣。樂極又復生悲,因善心漸減故。於是每百年減一歲。每百年減一歲,減至十歲,減至極處矣。又復回頭向善而增,則入第二小劫矣。而其一增一減,仍復如是循環。劫劫皆如是照每百年增一歲,從十歲增至八萬四千歲。又每百年減一歲,滅至十歲。依此推算,每一小劫之時間,為一千六百七十九萬八千年。八十小劫為一大劫,則一大劫之時間,為十三萬四千二百八十四萬年。然驟視之,雖曰十三萬萬餘年。其實成劫時,世界尚未完成。壞劫時,世界已漸漸壞,其時世上縱有眾生,其苦可知。至空劫時,尚無此世界,安有眾生。經言,世界逢壞劫時,佛以神力,移此世眾生於他方世界中也。僅僅一個住劫,是完整之世界,然又除去減劫之一半。其壽命增長,眾生安樂之時間,不過住劫中之增劫,一萬六千七百九十八萬餘年耳。縱令高壽八萬四千歲,終不免生老病死之苦。細思此世,有何可戀!故今乘便將此世狀態詳細一說,大眾速速覺悟為妙。

 

我世尊降生在住劫中之第九減劫,其時壽命,普通為百歲至七八十歲。屈指至今,將三千年矣。故今時壽命,七十為最高,四十五十最普通,此報紙上所常見者也。照經上所說每百年減一歲計之,與事實實不相遠,足徵佛語非虛。間有過百歲者,稀少已極。此必有特別善因,方能致此。乃是例外。往後將更減矣,生活將更苦矣。故生當此際者,惟有勸導大眾,同歸佛法。果能有大多數人持戒修福,世界立見太平。能種善因,必得善果。雖在減劫,未嘗不可獲睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故壽命之或多或少,世事之或治或亂,雖有定數。實則定而不定,事在人為而已。更當普勸發大悲心,一心念佛,求生淨土,得一個究竟。則世出世間,皆有一個辦法矣。報佛恩在此,救一切苦在此,滿菩提願亦在此,願與諸君共勉之。

 

昔者往昔,明其為夙世之事也。其時,世尊正現菩薩身,行菩薩道。為者,被也。歌利,梵語。經中或曰迦羅富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。譯義則為惡王,猶中國之稱昏君也。歌利時為南天竺富單那城之王。為人暴虐,好行慘毒之事。故得此惡名。彼時菩薩為眾生故,在山坐禪。一日,王率采女,野外遊覽,倦而少憩。諸女採花,因至坐禪之所。菩薩為欲斷彼貪欲,而為說法。王忽仗劍尋至,怒責曰:何將幻術,誘我諸女。菩薩曰:我持淨戒,久無染心。王曰:汝得阿羅漢果耶。曰:不得。曰:汝得不還果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,則具有貪欲,云何觀我女人。答曰:雖未斷貪欲結,然心實無貪。曰:仙人服氣食果者,見色尚貪,況汝盛年。答曰:見色不貪。不由服氣食果,皆由繫念無常不淨。曰:輕他誹謗,云何得名持戒。答曰:有妒為謗,無妒非謗。王曰:云何名戒。曰:忍名為戒。(由此可知,非一心安住於戒,不名持戒矣。)王即以劍斷其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我殘質,猶如微塵,我終能忍,不起瞋念。群臣爭諫,王怒不息。時四天王雨金剛砂。王見恐怖,長跪懺謝。菩薩發願:若我實無瞋念,令我此身平復如故。作是誓已,身即還復。更發願言:我於來世先度大王。是故我今成佛,先度憍陳如,蓋此王乃憍陳如之前身也。此事見大涅槃經,毗婆沙論,而詳略不同,今會而引之。本經所云割截身體,正指劍斷耳鼻手足言也。

 

前言若取法相,即著我人眾生壽者。則今言無我相云云,即是顯其不著忍辱法相也。不曰無忍辱相,而曰無我人等相者。因無我人等相,方能不著忍辱相。以明分別我人,是取相之病根也。無我人等分別,便是心安不動。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。爾時,猶言彼時,即昔被割截之時也。當知忍此奇辱,他人見之云然耳。菩薩爾時若無事然,無所謂辱不辱,忍不忍。此之謂忍辱非忍辱。見到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能內不見能忍,而無我相。外不見所辱,而無人相。菩薩坐禪,本期證道以度眾生。今則任人割截,是並此事而忘懷,置生死於度外矣。故曰無眾生相,無壽者相。此因菩薩具有般若正智,則通達一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切對待之相。故爾四相皆無。四相皆無,則萬念俱寂。何所謂辱,何所謂忍乎。去而後方能忍此奇辱也。知此,則知一切行門,非仗般若不能成就矣。知此,則知一切修行人,非仗般若不能無罣礙,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切諸佛及無上正等覺法,皆從此經出也。故曰隨說之處,一切天人皆應供養,經所在處,即為有佛,若尊重弟子也。故凡聞而信解受持,為他人說,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得無量福德也。世間之人,縱令未能人人如是成就。但能人我分別之見少少輕減,則鬥爭亦必減少,世界當下太平,安居樂業矣。所以般若是佛教的真精神,是無上法寶。一切眾生皆應頂戴恭敬,讀誦受持,不可須臾離者。

 

第二何以故?是問何故應離四相。節節,猶言段段。支者,支離。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。應生瞋恨,反顯其不能忍。試思爾時無故受此奇辱,若非毫無人我等分別,萬念俱空,焉有不生瞋恨之理。

 

或曰:彼時發願平復,便能平復如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。豈凡夫所能為。此說大謬不然,乃是邪見,不可不辯。當知縱得神通,能受苦痛。假使瞋心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通與瞋心無涉故。雖具足貪瞋癡如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩薩雖亦有時顯現神通,乃用以表法。或藉以感化頑強障蔽之眾生,不得已而偶一行之。修行時並不注重乎此。

 

且本經引此故事,意在明無上菩提,以大慈大悲為根本,則必須離人我等分別之相,使其心一念不生,安住不動,然後乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然後乃得,雖遇極大之逆境惡緣,不生瞋恨。瞋恨毫無,然後乃得普度眾生,滿菩提願也。何以故?眾生剛強難度故。故菩薩之修忍行,意在於此。豈但有神通力者所能夢見。不然,如下文所云:一日三時以琩F身命布施。此人具有絕大神通可知矣。此人不懼苦難,亦極難能矣,然而不如聞此經典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法門,分別心必不能遣淨。分別心未淨,便是未達一真法界,證空寂之性體。則決不能成就無緣大慈、同體大悲。縱能捨無量無邊數身命,仍為有漏。仍防遇緣而退。何以故?未達一真而空寂,便是無明未斷。則其信根,尚未成就故。然則有神通力者,縱能忍辱。其與菩薩之所以能忍辱者,根本上完全不同。豈可相提並論。故此下更引多生之事,以證忍辱之非易。非久久修學般若,得大空三昧,正恐忽遇極大逆境惡緣,瞋心少動,盡棄前功。所以持說此經其福過彼捨琩F身命者,其理在此。總以明不修般若法門,不能離一切相,契第一義空。終不能成就大慈大悲之菩薩耳。如是知者,乃為正知。如是見者,乃為正見。

 

至於發願平復,便得平復如故,則有三義,一層深進一層。(一)佛加被故。所以有願必滿者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。試觀割截之後,乃發願來世成佛先度大王。可見所以無一絲瞋恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。無分別心故也。(三)心清淨故。所以無分別心,得慈悲定者,因此。

 

蓋修學般若。觀照一真法界,無相不相,功行深醇,一心清淨。心清淨故,法界清淨。此時悲願之力偉大無邊,有願即成。謂之諸佛加被也可,謂之唯心所現也可。何以故?已證心佛眾生三無差別故。如曰神通,此正佛門大神通,所謂漏盡通是也。豈彼有漏之通,所可同日語哉!

 

前段,(即第一句何以故下云云。)是明離相乃能成就所修之法。即是離法相,正所以成法相。後段,(第二句何以故下云云)是明不離相適足破壞所修之法。即是不離法相,反令其成非法相。前段是正明。後段是反顯。合反正之義觀之,豈非離法相正是離非法相乎。簡單言之,便是離相乃不墮空,不離相反而墮空。闡明此義,正是向怕者當頭一棒。因怕者無非懷疑離相必墮空耳。今乃知適得其反。如此破斥,鋒利無比。而般若離相之義,闡發至此,亦毫無遺蘊矣。然非世尊如是善巧以發明之,誰能洞曉?此義若未洞曉,則於離相義,終未徹底。將終不免有發生疑問時。則彼聞經,便能不驚不怖不畏之人,其必深解此義矣,真甚為希有也。

 

由是觀之,上文雖但說非忍辱波羅蜜,即含有是名忍辱波羅蜜之意在內。可見佛之說法,說在此面,意透彼面,面面俱圓也。又可悟得,凡則非是名雙舉之處,語雖平列,意實側重則非邊。此義換言以明之,更可了然。前不云乎。則非是約性說;是名是約相說。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃現有。故知當側重則非邊也。故離法相正是離非法相也。此即前言佛法以般若為主者,以空為主之意。何以故?性體本空寂故。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟也。所以無智無得,而得阿耨多羅三藐三菩提。雖得阿耨多羅三藐三菩提,而仍無智亦無得也。何以故?少有所得,是仍未得故。

 

佛言應生瞋恨,不但為闡明上來所說之義已也。尚有要義不可不明。當知瞋恨為修行人之大忌。世尊為欲警戒發菩提心者,無論在何時,遇何境,修何法,皆斷斷不可生瞋。姑就忍辱以說明之耳。其就忍辱說者,因忍辱極易生瞋,以及瞋心一生,忍行便破,此等事理,人所易曉之故。就易曉者說,以為例,俾得會通一切,此佛之微意也。不可誤會但是忍辱不可生瞋,其他便無妨也。

 

何謂瞋恨為修行之大忌耶?因瞋恨正與菩提衝突故也。菩提者覺也,平等也,慈悲也。而瞋恨之生,由於事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非夢幻,如意不如意,何必認真。此而不知,尚何覺悟之有?其違反慈悲,更不待言。故瞋心一起,菩提種子,便完全銷滅。修行人忘失菩提,輕則懈怠廢弛,重則道心全退。縱令未退,然以瞋心行之,決不能成正果。佛言:忘失菩提心而修諸善,魔所攝持。普賢菩薩說:菩薩過失,莫甚於瞋心者,以前所積功德,雖多如森林,瞋火若生,一齊燒盡。皆見華嚴經。可不懼哉!可不懼哉!當知貪瞋癡三毒,癡為毒根,癡即無明也。因無明故起貪瞋。而貪瞋二毒,瞋毒之為禍尤鉅。何以故?其性暴烈。不發則已,發則雖盡反以前所為,亦不暇顧及。故修行人當痛戒之。佛說此經,為開眾生正智,治癡也。開經便說布施,治貪也。而瞋猶未言,故特於此補發之。前曰行布施應無住法,今曰生瞋恨由有四相,皆所以顯明非開般若正智,藥其著相之癡,貪瞋無由可除也。應生者,勢所必至之意。一著相,勢必生瞋。一生瞋,勢必所修盡破。然則修行人,非學般若,令其在在處處,時時刻刻,心如虛空不可矣。此佛說此科之本旨也。豈第忍辱應然哉。

 

當知世間萬事莫非對待。(如因果,人我,男女,陰陽,生死,治亂,乃至染淨,盛衰,苦樂等等,無一事出對待外者。)因對待故,極易生起分別計較。俗眼既認一切對待者為實事。分別計較,遂致牢不可破。此所以有貪瞋也。若能於對待中,看出消長盈虛的道理。為之消息而通變之,以治理一切世事。不能不服其為世間聖人。然雖能利用對待,終不能跳出對待的圈兒之外。佛法則不然,既一切莫非對待。便於此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,則是一切虛幻不實,有即非有矣。然而不無虛幻顯現,非有而有也。故既超乎其表,而不為所拘。仍復隨順其中,而不廢其事。超乎其表,是為不著。不如是,不能證絕對之性體,此大智也;隨順其中,是為不壞。不如是,不能救輪迴之眾生,此大悲也。一切大乘經典,皆說如是道理。而般若說之尤詳。金剛般若,說之尤精。

 

學佛人能見及此者,曰開道眼。道眼若開,急當養其道心。云何養耶?當令心如虛空,超然塵表。如虛空者,不住相是也。經言,施不住相,福如虛空。其意正令離相,俾心如虛空耳。必須生空、法空、而後心空。生空者,非謂無我人眾生也,但不著其相。法空者,非謂無法。應行之法,仍一一如法而行,但行若無事。行施而忘其為施,行忍而忘其為忍,乃至行六波羅蜜,忘其為六波羅蜜。曰如無事,曰忘,謂不著能行所行之相也。是即我法雙空,並空亦空。

 

初學固不易幾及,然不可畏難,須時時體會此義,令其心空空洞洞,是為要著。超然塵表者,不與塵世上一切對待之事理廝混,心中常存一擺脫之意,勿令間斷,是為要著。當知能不廝混,乃能漸漸心空也。復於此際,提起一句萬德洪名,一心而念。亦不分別誰是念,誰是佛。但令念即是佛,佛外無念。此心本已令如虛空,則此即佛之念,亦復彌滿虛空。而上與十方如來,下與法界眾生,息息相通矣。如此,謂之有念可,謂之無念可,謂之佛即念念即佛也可,謂佛與眾生在此心也可,謂此心與佛以及眾生,無異無相也可。更多多讀誦金剛般若波羅蜜,以薰習而長養之,令其道眼日益開,道心日益固,是為般若、淨土同修之法。此法與一真法界相應,與實相相應,與空有不著、性相圓融相應,與第一義空相應,與心淨土淨之義亦復相應。諸君試之,當有受用處。蓋此是隨順對待之因果法,而修絕待殊勝之因,可證絕待殊勝之果也。

 

經中上來說無我人四相處甚多,然皆是約正面說,即是約得益說。其約反面受害說者,止有開經時所說若有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。然是言其當然。今曰應生瞋恨,則說其所以然矣。何以故?若生瞋恨,便非菩提心,亦即非覺,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩薩。由此可知,欲出迷途生淨土者,亦安可不於我法雙空,加之意哉!因無論著我相,或著法相,少有分別計較,便是住塵生心。心有塵染,那得清淨。淨心未能,淨土不生也。慎勿曰:淨土法門,不必高談般若也。

 

佛之言說,固是圓妙,應作面面觀。而佛所說之法,亦無不圓妙,亦應作面面觀也。蓋佛所說之法,無不一法含攝多法。所以多法復能歸趣一法。此華嚴所以明一即一切,一切即一之義也。故本經曰:無有定法。故不可執。如前言布施統攝六度,須知忍辱亦統攝六度也。如曰:忍名為戒,是忍度即戒度矣。聽其割截與結來世度之之緣,是以忍辱為布施也。瞋恨不生而忍可,便是禪定。何以故?忍可不動,豈非定乎,定故不起瞋也。而下文曰:五百世忍辱,則精進也。無我人等相之為般若,更不待言。故舉忍度,攝餘度盡。推之諸度,度度皆然。故本經雖未明言精進、禪定,實已攝在布施、忍辱中矣。

 

當知戒、進、定、三度,離捨、忍兩度,便難成就。何以故?戒之能持,由於忍可於戒,捨去染緣。定之成就,亦由捨昏散,而正受不動。且若不能捨,不能忍,尚何精進之可言。故施、忍兩度,實一切行門之主要。此本經所以但舉布施、忍辱為言也。

 

又布施所謂捨也。若著相,則必不肯捨。猶之著相者必不能忍。其非學般若不可,甚為明顯。故本經但約此兩度以明離相也。此兩度既為行門之主要,若此兩度能離相,其餘行門,自然能不著矣。

 

先言布施,後言忍辱,亦具深意。蓋捨有遣執之功,破我之能,最與般若密切。前云持戒修福者能生信心以此為實,亦是令學般若者,首當學捨。蓋持戒便是捨一切染緣,捨向來惡習,修福便應施捨。先令學此捨行以遣執破我,乃能增長般若種子。此其所以於此章句,能生信心,以此為實也,此布施所以應先言也。而持戒,戒學也。能生信心以此為實,慧學也。以文相論,是已具戒、慧二學矣。而定猶未言,定功惟忍方成,故於正明成就希有時,就忍度以示意。使知欲成菩薩,戒定慧三學,必當完全具足。然而必能離相,方能成忍。此所以忍說在後也。由此可知,所謂六度者,約事相分說,雖有六種。而義則互相助成,關係密切。用功時必須一貫。何以言之。戒為修行之基者,以其作用,能捨舊染之汙也。捨即布施義也。持戒之義,便是心能於戒忍可安住,故曰忍名為戒。而忍可安住,便是心定不動。必其一心忍可於所觀之法,而後慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣執破我之慧,乃得成就安住不動之定也。蓋般若為諸度母。一切行門,皆由觀慧而生。故定亦不能外是理也。定慧蓋互相生起者耳。若於般若、布施、持戒、忍辱、禪定、一一不懈不退,是為精進。何以能不懈不退,即是於法一心正受,安住不動也。亦即是於法隨得隨捨,絕不著相自滿也。可見法法互生互攝。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。

 

一切行門中,捨忍二度,固為主要。而捨尤為主要中之主要。何以知其然耶?試觀本經說忍只一二處,(此處,及最後言得成於忍句。)而說布施最多。其義云何?以捨能遣執破我,則最能消業除障,最能彰顯般若正智故也。由此可知,佛法如海中,捨是先鋒(如最初須持戒修福以學捨是。)亦為後勁。(如最後並無上菩提亦不住是。)且修忍,亦非捨不成。任其割截,非捨而何。不但此也,法與非法不取,便是一切皆捨。捨之罄盡,則如如而不動矣,得成於忍矣,當如是知也。

 

(卯)次,引多生事。

 

【「須菩提!又念過去於五百世,作忍辱仙人。於爾所世,無我相,無人相,無眾生相,無壽者相。】

 

過去,通指歌利王以前之時。佛經中所云仙人,是通指一切修行人而言。並非專指外道。故佛亦譯稱金仙。前云凡舉忍辱為言,意在以別明總。故除指明有毀辱事實者,皆當作安忍義會。如此科所說忍辱,非必定謂五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩薩道時,布施身命,不可數計,豈止五百世,茲不過略言之耳。如為一句半偈之法,捨命亡軀。或燒身以供佛,或剜身以燃燈,以及割股救鴿,捐身飼虎等等。無非上為佛法,下為眾生。今云五百世作忍辱仙人,意在顯明多生多世布施生命,皆行所無事,其心安忍而不動也。爾所者,如許之意,指五百世言。如許世能安忍者,由於如許世修般若離相法門,故曰於爾所世。無我相云云。

 

引多生事,意在證明上來遇歌利王事之能安忍,由於久修般若。使發菩提心行菩薩道者,得所遵依也。總而言之,觀門之般若,行門之捨忍,為學道要門。何以故?眾生之為眾生,因有貪瞋癡三毒。而般若治癡也,捨則治貪,忍則治瞋。惟三毒之病根甚深,非多多修捨,貪何能破。非久久修忍,瞋豈能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分別之愚癡。則捨、忍亦終不能成。而戒進定三度,亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉捨、忍以明離相。使知著相便是三毒。故當離相捨、忍以拔除之。若三毒拔,則戒定慧三學全,而法報應三身亦可顯矣。然則般若、布施、忍辱、三波羅蜜,其六度萬行之主腦哉,行人當知所先務也。

 

上來第一波羅蜜一科,是說離法相,即並離非法相,此闡明雖空而實不空之義也;忍辱一科,是說離法相,正是離非法相,此闡明因空以成不空,亦即不空而空之義也。由此可悟,經中凡言非者,正以成其是。凡言是者,適以形其非。故曰無有定法。所以於法應無所住。當知一切世間法,出世間法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有時,實一一當下即空。而一一當下即空時,正一一宛然而有。此之謂空有同時。故一一法皆不可執為實無,亦不可執為實有。故曰凡所有相,皆是虛妄。何以故?莫非虛妄,非實有也;不無虛妄,非實無也。所以法與非法,皆不可說,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等對待分別之相耳。故曰若心取相,即為著我人眾生壽者。而心有分別,便是無明,便違平等一真法界。故發菩提心者,應無所住焉。然則上兩科闡明空而不空,不空而空之義,無異為以前所說諸義,作一匯總之說明。已將無住真詮,發揮透徹矣。故此下即乘勢作一總結,而申明之曰:以前所有言說,所有法門,莫非真實,不誑不異。何以故?因真如實相本是空而不空,不空而空。故其顯現之一切法,亦莫不如是。而如來所說之法,即是根據此理而說。故曰真實,故曰不誑不異也。故修行者之於一切法,皆應如是體會觀照,而一無所住,方能不違本性,而得心清淨,生實相焉。倘不能如是體會觀照,則無明不破。故曰:如人入暗。倘能如是體會觀照,必破無明,故曰日光遍照。以示一切眾生於此金剛般若,不可不信解受持也。茲將次科之所以生起,及次科之要義,先說一概略,則臨文較易領會矣。

 

(子)次,闡明說法真實義。分三:(丑)初,總結前文;次,正明真實;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,結成無住發心;次,結成無住布施。(寅)初,又三:(卯)初,標結;次,釋成;三,反顯。

 

(卯)初,標結。

 

【「是故須菩提!菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。】

 

觀上來概略中所說,可知總科標題中之說法,是兩件事。說者,言說也。法者,法門也。

 

是故者,承上起下之辭。離一切相,即上文長老所說,離一切諸相。所有我人有無以及法與非法等等對待之相,無不皆離,故曰一切。應者,決定之辭。明其非離盡不可也。前長老言,離一切相則名諸佛,是明離相乃得大有成就,是約證果說也。此長老所以深解之所趣也。世尊印許之後,接說第一波羅蜜,及忍辱兩科,是明應離一切相以修六度,是約修因說。此科即承其義,而結歸到應離一切相而發心。則更進一步矣。蓋修六度,是成就之因。而發心,又是起修之因也。是說到本源上矣。無論果位、修功、因心、而離相則始終一貫。故長老既深解其歸趣,世尊更闡明其由起。使知既離諸相方名諸佛,是故應離相以進修,應離相以發心。則般若為貫徹始終之法門,離相是轉凡成聖之途徑,當可洞明矣。

 

本科之結前義,不止如上所云:但結前來數科已也。當知應離一切相,發菩提心兩句,直是為經初所言,發菩提心,應如是住,如是降伏其心,諸義點睛。何以故?應離一切相發心,所以應降伏其住相之心也。不但此也,且將經初答語中,所有一切眾生之類云云之義,一併結成。何以故?度無邊眾生,令入無餘涅槃者,發阿耨多羅三藐三菩提心也。實無眾生得滅度者,應離一切相也。意若曰:前答所云:令度無度相者,因必應離一切相,然後所發者,方為菩提心耳。何以故?未能離相,決不能度盡眾生,亦決不能令入無餘涅槃。則所發者便成虛願。此前所以又云:若有我人等相,即非菩薩也。故此中不曰發菩提心應離一切相,而曰應離一切相發菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,覺也,平等也,慈悲也。若其著相,則其心便非覺,非平等,非無緣慈,非同體悲。雖曰發心,其所發者尚得謂之菩提心乎?故決定應離一切相,然後乃為發菩提心也。

 

下文不應住色聲香味觸法生心,應生無所住心,三句。是釋成此中應離一切相之義。對彼而言,則此中所云,亦是標舉之詞。故科目曰標結。標者,明其起下。結者,明其承上也。

 

(卯)次,釋成。

 

【「不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。】

 

此科是釋成上文應離一切相,然不作別說,即引前約因正顯中發無住心之文,略變其辭而說之者,此佛之說法,所以玲瓏剔透,面面俱圓也。蓋如此而說,不但可以釋明上科之義,兼可闡明發無住心一科之義。以免聞前說者,諦理不融。即藉以回映前文,作一結束。善巧極矣。

 

生者,生起之意。發菩提心者,心固不應馳散,亦不應沈沒。若其沈沒,則六度萬行,從何起修?故特特說一生字以示意。此科之意若曰:頃言應離一切相發菩提心,應離何等相耶?相應云何離耶?無他,既是發起平等慈悲之覺心,則心生起時,便當擺脫色聲等等對待之塵境,而不應住著。則一切相皆離矣。但應生起於所有對待的塵境一無所住之心,然後所發者,乃是阿耨多羅三藐三菩提心也。

 

前文云:應無所住而生其心,是分而說之,以顯空有二邊不著之義。今文云:應生無所住心,則合而說之矣。略發其詞,義則更精更透,迥不同前。蓋慮聞前說者,若將無住、生心打成兩橛,必致或執無住而墮空,或執生心而滯有矣。即不如是,但令於無住生心未能圓融,則空有二邊不能雙冥。縱能二邊不著,合乎中道。而中邊之相,儼然存在。如此,則雖不著邊,卻仍執中。既有所執,便是分別,仍落四相矣。故今為之融成一片曰:前云應無住而生心者,初非二事。乃是應生無所住心耳。此意是明生心時即是無住時,無住時即是生心時。如此,則有即是空,空即是有,空有同時並具矣。若能空有同時,則既無所謂空有,便無所謂邊,亦無所謂中。而實在在處處,無一非中。所謂圓中是也。至於圓中,則我法雙空,四句俱遣,乃無相之極致,方為發離一切相之無上菩提心。初發心人豈能如此,正因其不能如此,故曰應。謂應如是知,應如是學也。

 

前約因正顯中發無住心一科,本是開經以後,所說諸義之結穴。今此一科,既是結成前文無住發心之義,更加以下科結成前文無住布施之義,則其為開經以來諸義之總結穴可知矣。故標科曰總結前文。

 

前發無住心文中,諸菩薩摩訶薩,即指發菩提心者。清淨,即謂離一切相。當知清淨心,即是本性。所謂本來面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡眾生之清淨心,久為分別人我等等對待之相所障,故不能顯現。若相離得一分,則清淨心便顯現一分。前所云信心清淨,則生實相是也。實相,亦本性之別名也。分分離時,名為分證覺。最初離得一分時,便是分證覺之第一位,名為初住菩薩。是為轉凡成聖之第一步,亦名正定聚。正定者,住義也。聚者,類義也。言其已入聖果之類,永不退轉阿耨多羅三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方稱信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之聖果,故名初住。由是歷盡四十一位,斷最後一分無明,則一切相方能離盡,清淨心乃圓滿現前,是名究竟覺,亦名妙覺,亦稱曰佛。可見由凡夫至究竟覺,其功行唯一離相而已。云何能離?依文字般若,起觀照般若而已。世尊惟恐學人於上來所說文字般若,未能深解,則從何觀照。故說至此處,更為融通前義,以便觀照用功耳。諸君當知,吾輩既受持此經,必應將佛所說義趣,徹底領會,令心中了了洞明。然後修一切法時,遇一切境時,乃能運用以歷事而練心也。

 

尤應於行住坐臥時,穿衣吃飯時,迎賓送客時,時時處處,常將所領會的義趣,存養心中,優遊涵詠,勿令間斷。務將經義與此心,融成一片。即此,便是薰習,便是觀照。不必定要打坐觀照也。如此用功,便能使無明漸減漸薄,便有增長菩提之功,遣執破我之能。且必須如此存養有素,然後運用時,才湊泊得上,此即前所謂養道心也。如此培養,其道眼亦更得增明矣。此是最親切有味的修行方法,毫不費力費事,而能得大受用,千萬勿忽。

 

前文今文,若聯接說之,其義更明。今再將前後文聯成一貫為諸君說說,以便徹底領會。曰:發阿耨多羅三藐三菩提者,應令本具之自性清淨心現前。云何得現?即是此心不應現起六塵境界,應不住塵境顯現其心,庶幾漸得清淨。由此可知,所云清淨,非謂沈空滯寂,令心不起。但應離一切相耳。離何等相?即是不應於有分別對待的六塵境相上,住著生心。且不但應離境界相,並應離無住生心分為二事之相,而生無所住心。何謂生無所住心?唐永嘉元覺禪師有一頌,正好移作注解。頌曰:「恰恰用心時,恰恰無心用,無心恰恰用,常用恰恰無。」第一句,生心也,有也,照也。第二句,無所住也,空也,遮也。合而觀之,便是生無所住心,亦即是空有相即,遮照同時。第三句,即無住而生心也,所謂即遮而照,即空而有。第四句。即生心而無住也。所謂即照而遮,即有而空。合三四兩句觀之,則是遮、照、空、有、無住、生心、俱不可說,而又恰恰是生無所住心。此即存冥自在之意。當知生無住心,即是生清淨心。生清淨心,即是生實相也。奉持金剛般若,應如是信解受持,應如是為他人說,俾自他如是如是離一切相,便如是如是顯現共具之清淨心。如此,方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。

 

前發無住心一科,說在莊嚴佛土之後。今結成無住發心一科,則說在六度之後。此又點醒修六度正所以莊嚴佛土。故此中闡明應離一切相發心修六度,亦正所以結顯前義,應離相以莊嚴佛土也。菩薩所以莊嚴佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆應離一切相。佛經中有曰:上無佛道可成,下無眾生可度。此意,即是成佛而不見成相,度生而不見度相也。

 

總之,生無所住心,是離一切相之真詮。所謂圓離是也。圓離者,一空到底之謂。亦即是離四句,絕百非,亦即是理無礙,事無礙,理事無礙,事事無礙。亦即是雙遮雙照,雙冥雙存,遮照同時,存冥自在。當如是領會也。又將無所住攝入生心中說,意極警策。蓋指示學人,倘於無所住外生心,則心即有住。亦生則成非。微乎危乎。下科反顯,正明此義。

 

(卯)三,反顯。

 

【「若心有住,則為非住。】

 

若心有住。正明若於無所住外生心,則生心便有所住矣。住者,取著之意。若於無所住外生心,便是其心有取。取則著相。故曰則為非住。謂住則為非也。何以故?住便有相,與上言應離一切相違反,故非也。將此兩句經文,一氣讀之,義甚明顯。蓋若心有住則為非住,猶言心若有所住,便是非所應住。故曰住則為非也。此義,正與開經時所云,菩薩但應如所教住,一正一反,遙相呼應。心若有住,便非如所教住。故曰則為非住也。前言應如教住,是緊躡其上文所云應無所住來。可見如所教住之言,不過因問者有應云何住之問,姑且隨順說住耳。其意,實為無住之住。換言之。即是應住於無所住。由此足證應一無所住。若心有住,住則為非矣。

 

或曰:汝義不然。經義是說若心於一切法有所住,則為非住般若。蓋明一切法皆不應住,但應住般若耳。大般若經不云乎:不住一切法,即是住般若。若將兩處經文印證,可見此處是明應住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住則為非住。故知汝義不然也。或人之語,大錯大錯,由其未明經義故也。今恐或者有見大般若經所說而生誤會者,不得不引而徹底說明其義。當知本經上來特說第一波羅蜜及忍辱兩科,正明般若不離一切法,一切法不離般若。即此便可證明則為非住一語,斷不能作非住般若會。何以故?既是般若與一切法不能相離,則大般若經中所云不住一切法,即攝有不住般若在內。而又曰即是住般若者,應向不住即是四字上領會。蓋謂一切不住,即是住耳。總以明般若應以不住為住之義。此與本經所說但應如所教住,語意正同。況大般若經此兩句外尚有兩句曰:不信一切法,是名信般若。當知一切法皆是佛說,豈可不信。若合四句而讀之,便可悟知,亦是顯明一切法不能離般若,一切行人不能離般若之義者。若看成不需一切法,但執一般若。則佛法掃地盡矣。有是理乎。至於本經上來明明說般若非般若,又曰第一非第一,豈得曰應住般若乎哉!總之,凡讀佛經,欲明佛理,必應深解圓解。否則便恐誤法誤人。而般若法門,尤應加意。因其理既甚深微,其語又甚圓活。斷斷不可以淺見窺,不可以偏見測也。

 

又有疑非住之言,是說則為非住菩提者,亦大謬誤。佛與長老,為明菩提心亦不應住,特特說後半部經,講至後半部,便明其旨,茲不贅。總而言之,住即是取,亦即是著。既一切不應取著,故一切皆不應住,而有住便非耳。

 

或又曰:經云不應住色聲香味觸法生心,則離相似但約有邊說。不知說一法字,便攝非法。前不云乎,法尚應捨,何況非法。故說及法,即攝非法也。且明言應離一切相。若不將有無四句攝盡,不得曰一切也。凡此等處,若不深觀圓觀,便是淺說般若。無論妄說淺說,其罪甚大。故今乘便,為剖析而詳說之。

 

此結成無住發心、無住布施、兩科,既是總結前文,故其中含義,多而且要。若不逐層發揮透徹,義趣便不融貫,云何作觀。況住塵生心,正是凡夫積習,極不易除。而不應住塵生心,又正是對病發藥,極關緊要。則應云何乃能不住,萬不能不多說方便,使有下手處。若非然者,雖般若道理,說得極是,亦為空談。聽得極明,亦是白聽。故此等處,說者聽者,皆應極端注重。不應怕煩,不容少忽者也。

 

長老所問發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住,云何降伏其心。是分開各問。蓋發心也,住也,降伏也,明明三事。然語雖分三,意亦一貫。何以故?長老問住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又問云何降。而問云何住降,又正是問應云何發心也。故世尊答意,亦為融答。試觀初答降中語意,便可悟知所謂降者無別,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩薩。於收結處,特作此語,正是點醒此意也。次答云何住時,則曰但應如所教住。而所教卻是應無所住。深觀其意,又可悟知,因眾生處處住著,故令無住。令無住者,正所以降伏之也。是已將住與降伏,融成一片矣。其下所說,無非發明應無所住之義。說至此處,復引前之已說者。略變其詞而深透說之曰:應生無所住心。且曰:若心有住,則為非住。由此更可悟知,無住二字,乃金剛般若之主旨。一部經千言萬語,可一言以蔽之曰:無住而已。世尊何故要如是融答?讀經者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,則用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!

 

復次,此中所說離一切相,便是無住之意。所說應離,便是降伏之意。而曰應離一切相發菩提心,是又將住、降、與發心、融成一片矣。意若曰:上來所說諸義,不可但以為發菩提心後,應降伏其住相。當知發心時,便應離一切相而無所住,方為發菩提心耳。得此一結,則上來諸說,更加警策。聞法者明得此義,則知發心時,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所謂初發心時便成正覺者,如是如是。當如是信解受持也。

 

不應住色生心,不應住聲香味觸法生心兩句。世尊重疊言之者,實具深意。因塵世眾生之環境,不離此六。住塵生心,乃無始來之積習。而欲了生脫死,又必須背塵合覺。故特重疊一再言之,令塵境中眾生,須將不應住三字,深深體會,時時觀照,勤勤遠離。庶幾漸能做到不住耳。

 

色聲香味觸暫置。先言法字,將云何離乎?無論世間法,各有應盡之責,苟不盡責,又落因果,云何可離?況佛法亦法也,正要依法修行,更何能離?固知所謂離,所謂不住,乃不著之謂,非謂不行其法。然而既須盡心以行,將如何行去?始為不著耶?所以非有方便不可也。今約行解兩面,再說方便。

 

行之方便云何?以世間法言,凡所當為者,自應盡心竭力,不錯因果。然首當加意者,無論如何艱難困苦,決不可起勞怨之心;無論如何成績優長,決不可存居功之想;不幸失敗,亦決不可因之煩惱憂愁,慨歎忿恨。必須此層做到,方能達到前次所云,事來便應,事過即忘,得與不著相應耳。以出世法言,要在無論修得如何久,如何好,如何完備,而決不自是,決不自滿。如此乃能達到行所無事也。

 

然而眾生所以處處著者,由有我相,我相則生於我見。是故欲根本解決,非破我見不可。而欲破我見,非明佛理不可。何以故?我見起於愚癡。而無我之理,破我之法,惟有佛典說之最精最詳。故非佛法,不能開其正智,消其障蔽,化愚癡,而除我見也。故欲行為上真能不著,必應瞭解佛理矣。然而瞭解殊不易也。試以我見言之。云何有我見耶?我見之害云何?云何能除我見?云何方為無我?已覺頭緒紛繁。況與此相關之事理,甚多甚多。若知一而漏餘,必執偏以概全。偏執即是著也。故欲瞭解佛經中一事一理,必當先去此等偏執。要知必能融會眾義,乃能通達一義。此所以應作面面觀也。必面面觀,乃能漸入深觀圓觀,而得深解圓解也。

 

然則解之方便云何?首當多讀多誦,最好遍讀一切經論。然泛泛看過,毫無益處,亦非盡人所能。茲姑舉必不可少中之極少數言之:如圓覺、楞嚴、楞伽、地藏等經,皆應多讀。華嚴、法華,若不能盡讀,或讀一種;若不能全讀,或讀數品,皆可。華嚴經中之普賢行願品,尤當奉為日課。至如本經之不可一日離,更不待言。論則大乘起信論、大乘止觀,兩種,亦當列入日課,輪流讀熟。而淨土三經一論,亦不可不讀者也。凡曰讀者,當至誠恭敬讀,悠遊涵詠讀。其中緊要之句,須時時存養於心中。令與自心冥合為一。此最妙之觀門也。

 

斷斷不可視同俗書,徒向文字中剖辨。愈剖辨則執愈重,障愈深矣。何以故?因其無非本其多生以來之我見凡情,推測蔔度耳。如此,不但增長偏執,更恐生出大邪見來。況佛菩薩所說之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大譭謗,墮無間獄。不止退失信心已也。所以向文字中探討,是學佛之大忌。故圓覺經云:以輪迴見,測圓覺海,無有是處。

 

至若古德註疏,若欲研究,則應廣覽。因其各各有長有短,必須會通其義,切忌偏執。亦與讀經同,不可專向文字中剖辨尋求。惟有如上所說,至誠恭敬讀,悠遊涵詠讀,存養觀照,斯為最要。尤須以行持助之。首當持戒修福,加以精勤懺悔,禮敬三寶,請求加被。消我夙障,開我正見。且發大悲大願,廣度眾生。則感應自速。更當懇切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行並進,久久不懈。則障漸漸輕,心漸漸空,慧漸漸開;觀照之功,隨之而漸深漸圓;我法二執,亦隨之而漸化漸除;法與非法,亦得漸漸不著。所謂水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。

 

至若色之與聲,有目則有見,莫非色也;有耳則有聞,莫非聲也;香味觸例此可知。雖避至無人之境,而山間之明月,目遇之而成色;江上之清風,耳遇之而成聲。云何遠離乎?須知心不清淨,即令閉聰塞明,其意境中,正不知有多少色聲香味觸幻象顯現。必須如上所云,解行並進,久久薰習。令其道眼明,道心淨,而能反見反聞。則色聲等境,方不於心中現起。然後對境遇緣,乃得見如不見,聞如不聞耳。

 

更當知佛之說此二句,指若心有住,則為非住。原是為發菩提心,修菩薩行者說。因其既發大悲大願,紹隆佛種,欲度一一眾生,盡成佛道。則生生世世,不能捨眾生。若不離一切相,便畏生死流轉,而大道心退矣。且既不捨眾生,便不能捨塵境,而一言及境,便有順有逆。若未能生無住心,離一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗於六十劫發大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;復索一眼,遂致退大修小。是其明證。倘遇順境,或為人王、為天人、為帝釋、亦須離相。乃能道心堅固,不致為樂境所轉。況菩薩一面下化,一面仍當上求。如我世尊多劫以來,一句投火、半偈亡軀之事,不知經過幾許。皆是由能離相之功也。以是之故,必應不住六塵生心,而後乃離一切相。相離而後性顯。性顯而後乃能不動道場,現身塵剎,滿其上求下化之菩提本願。此世尊所以言之又言也。

 

由是而談,發大心修大行者,不亦難乎?雖然,有勝方便在,難而不難也。方便云何?念佛求生西方是也。當知念佛求生法門,正為發大道心者說,兼為餘眾耳。世人不知,乃小看之,大誤大誤!起信論曰:「眾生初學是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住於此娑婆世界,自畏不能常值諸佛,親承供養,懼謂信心難可成就,意欲退者。當知如來有勝方便,攝護信心,謂以專意念佛因緣,隨願得生他方佛土,常見於佛,永離惡道。如修多羅說,若人專念西方極樂世界阿彌陀佛。所修善根,回向願求生彼世界,即得往生。常見佛故,終無有退。(以上是不知離相者之方便,即是為餘眾而說者。)若觀彼佛真如法身,(觀法身,正謂離相觀性。)常勤修習,(此修習二字,兼指離相及念佛二事言。)畢竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)」觀此論文,足證念佛求生法門,正為發大心者說矣。蓋欲免其怯退,故開此殊勝方便之法門耳。親近彌陀而住正定。則不但信根成就,且已分證法身。便能分身百界,(此約初住言,初住以上千界萬界,十倍十倍增加也。)廣度眾生。無論境緣順逆,遇之如無其事矣。有此勝方便,何必膽怯,而不發大心乎。其已發大心者,又何可不修此法乎。

 

論中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,復以所修各種善根,回向求生者,即得往生,終無有退。此即未能離相見性,但以蒙佛攝護之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能觀佛真如法身者,畢竟得生,而住正定。此是能離相觀性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所謂上品往生,到即花開見佛,悟無生忍者是也。是故吾輩若離相與念佛同修,仰蒙本師及接引導師十方諸佛護念之力,則一推一挽,順風揚帆,有不速登彼岸者哉。然則前次所說般若、淨土同修之法,幸勿忽也。

 

起信論所說,觀佛真如法身,不可局看。經言,心佛眾生,三無差別。既是離相而觀性,(觀法身者,觀性之意也,亦離相之意也。)則觀佛法身,即是自觀本性,當如是知。細觀此結成無住發心一科,不但回映經初答降伏中之義。並亦回映答住中之義。(即應如是降伏其心,及應無所住行於布施,兩大科。)語意甚明,毋庸繁述。

 

前答降伏中之義,是令發離相大願。答住中之義,是令修離相大行。合之,正是教令應如是發心。可見前文,表面似但答降答住。實連發心之問,並答在內矣。此義,得此中應離一切相發菩提心一語,為之點醒,乃更明顯。又此結成無住發心一科,雖將開經以來所說者,一併結成。卻止是結成觀門。故下科又將行門中統攝六度之布施,特別說之。不但結成前文無住布施之義,且以示觀行二門並重,不能相離也。而先說觀,次說行者。又以示一切行持,應以觀慧為前導也。理既精嚴,說復善巧,當靜意領會之。

 

前云:前之發無住心一科,為開經後所說諸義之結穴。今此結成無住發心一科又為總結穴。何謂結穴,總結穴?其義雖已說明,然猶有未說到者,茲再補說之。因是要義,不可不知。不然,亦可不說矣。

 

前發無住心一科中,應生清淨心一語,為開經後種種離相義之結穴也。何以故?離相原為證性,令清淨心現前故。不現前,便不能轉凡成聖故。故曰應生清淨心也。

 

應無所住而生其心一語,為開經後所說空有不著義之結穴也。何以故?空有二邊不著,必須止觀並運故。蓋無所住,則心空而寂,此之謂止;生其心,則心朗而照,此之謂觀。即宗下所謂惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,則定慧平等,方與如實空如實不空之本性相應。(換言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能證得寂照同時之妙果。佛菩薩證此妙果,所以遍界分身,而未嘗來往。不作心意,而妙應無方也。此種大用,實由修因時,止觀並運,空有不著來。故發菩提心者,應無所住而生其心也。兩「應」字要緊,謂必須如此,乃得與本性相應,與妙果相應。兩「不應」字亦要緊,住塵生心,則合塵而背覺矣。性德果德,皆不相應矣。(此科中兩應字,兩不應字。亦當作如是觀。)迤邐說來,說至此處,又為前義之總結穴者,以其說到本源故也。此義前曾說過,然但說得修六度是證果之因,發心是起修之因,此不過本源之一義耳。當知所謂本源,非止一義,故須補說。

 

上請示名持一科,已說到斷念。此科則是教以最親切最初步之斷念方法,故曰說到本源。

 

上第一波羅蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆應離相。忍辱波羅蜜一科,是明離相乃能成忍,然但說理。此科則又教以最親切最初步之離相方法,故曰說到本源。蓋斷念是見性之源,而離相又是斷念之源也。總之,此科及下科,皆的示以用功要門,豈止道理精微圓妙而已。若但作道理會,豈不辜負經旨。明得此科之修行方法,下科便能應用。故今就此科言之。

 

曰發心,曰生心,發、生二字要緊。謂起心動念時也。心字更要緊,菩提心,無所住心,真心也。住塵生心,妄心也。一應一不應,是的示學人當於心源上領會。於起心動念時觀照。勿令錯亂修習也。故曰最親切,最初步。蓋如此開示,是令運用般若正智,以除妄念,俾昏擾、擾相之心,漸得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚為切實,易得進步。何以故?知得成凡之由,成聖之路,從緊要關鍵上下手故。故曰最親切也。

 

何謂成凡之由耶?當知一切眾生,由於無始,未達一法界故,名曰不覺,亦名根本無明。以無明不覺故,遂爾動念。念起,便於心中顯現能所對待之相。於是人我等等分別計較,從此繁興。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造業受報之由;亦即成凡之由也。知此,則知成聖別無他路,唯有離相息念,以除其人我等分別計執而已。何以故?就地跌倒,須就地爬起故。

 

發菩提心,便是發覺初心。菩提者,覺義故。無始不覺,由於迷真著相。今若不知離相,何云發覺?知此,則應離一切相、發菩提心之義洞明矣。可見此義,亦高深,亦切近。約高深言,須至妙覺,相始離盡。然而因賅果海,果徹因源。故初發心時,便應如是而知,如是而學。約切近言,著相則背覺合塵,是成凡之由;離相則背塵合覺,乃成聖之路。故一切學人,於起心動念時,便應在離相上切實用功,斷不容忽。

 

然而離一切相,包羅廣大,從何入手?不應住色生心兩句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色聲香味觸法幻相顯現。現即遣之,不令住著。須將不應二字,微密提撕。一念起時,當提起正念曰:從無始來,由住塵生心故,貪瞋競起,有我無人,墮落惡道,不知次數;即生善道,旋復墮落;輪迴之苦,無量無邊。向苦不自知耳。今幸聞法,亦既知之,何仍於心現起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不應。一也。

 

復作念曰:迷相則成眾生,離相則名諸佛。一升一降,一聖一凡,只在一轉移間。其間間不容髮。今學佛矣,於此間不容髮之際,全在當機立斷。斷斷不容此等幻相,於心停住。稍縱即逝矣,何名學佛耶!是大不應!二也。

 

復作念曰:今從何來,令心不淨,是大不應。三也。

 

當知有所便有能。心中所現之幻相,非他。即生於能現之妄念耳。是故上來責所現之不應,加以遣除。無異責其起念之不應,加以遣除也。然則提起正念,便是斬斷妄念。如快刀之斬亂麻。何以故?同時不能有二念。正念提起時,妄念自除故。可知說此兩句為離相之方便者,正為離念之方便。親切極矣。知得如是提起正念,便是發覺初心。故曰初步也。

 

上作之三念,一層深一層。(一)是以沈淪之苦作警告。(二)是以力求上進為鞭策。(三)是反照心源,令趨本寂。隨提一念,或兼提,可相機行之。起心動念時,如是綿密用功,庶幾對境遇緣時,較有把握耳。

 

然欲起心動念時,正念提得起,必須平時(即未動念之時。)亦不放鬆。故復說應生無所住心。此句是令平時心於塵境一無所著也。此須用前次所說般若、淨土同修之法,以為方便。常令其心,等虛空遍法界,超然於一切有對待的塵境之外。即復提起一句佛號,令佛與念,水乳交融,與虛空法界,成一大光明海。但如是驀直念去,心少昏散,便振作而融攝之。

 

常令其心等虛空遍法界超出塵外者,性體本如是故,虛空無相不相故。常作此觀,令此心空空洞洞,則念佛時便易得力。水乳交融者,即前所謂不分別誰是念,誰是佛,但令念即是佛,佛外無念是也。與虛空法界成一大光明海者,我與彌陀,本與十方諸佛,法界眾生,同一性海,無彼此,無差別。故今如此一念念佛,便念念上與諸佛菩薩光光相照,同生歡喜;下與一切眾生,息息相通,同蒙攝受。則是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。

 

又復我心佛心,既同一性海,則亦不分別極樂世界在虛空法界外,在虛空法界內;亦不分別極樂世界在心內,在心外。故同成一大光明海也。但驀直念去者,不分別有好相,無好相,得速效,不得速效。但如是所向無前,至誠念之而已。

 

更須勤提應字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所發何心耶?眾生待救方殷,諸佛相期甚切,若少懈怠,則所發心,便成妄語,努力努力。以為策勵,此是應門。若起他念,則依前不應門中所說三種正念,自呵自責。並將若心有住則為非住二語,懇切提撕,綿綿密密,不令間斷。

 

須知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本無念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之淨念,治其住塵之染念。蓋念佛之念,雖非真如之本體,卻是趨向真如之妙用。何以故?真如是清淨心,佛念是清淨念。同是清淨,得相應故。所以念佛之念,念念不已,能至無念,故曰勝方便。此義前雖略說,以是要義,故復徹底說之。

 

極槳世界,亦是幻相,然而不可不求願往生者,淨幻非同染幻也。何以故?清淨土,本由清淨心顥現故。(所謂心淨則土淨也。當知淨土淨心,本來不二,但約攝受眾生言,無以名之,強名曰土耳。)求生淨土,尚有多義,不可不明。今略說其最要者。

 

(一)在凡夫位,應捨染趨淨故。(凡夫分別心未除。若無趨捨,不能振作。此正前所謂隨順世間因果對待之理,令種絕待勝因,以克絕待勝果。乃佛法之妙用也。至生淨土後,則供養他方諸佛,普度遍界眾生,何嘗住著淨土之相。可知修因時,令捨染以趨淨者,不過借為出生死海,滿菩提願之過程耳。)

 

(二)親近彌陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,須經無數劫。若不親近佛,誠恐退心,此求生淨土之重要原因也。)

 

(三)行菩薩道,應現起莊嚴妙相之清淨土,以救癡迷著相之苦眾生故。(尚應現起,何礙求生?且今之求生,正為速證無生,乃得現起無邊淨土也。)

 

(四)二邊皆不可著故。(一切染幻,尚應空有不著,何況淨幻。蓋知心淨則土淨,不著有也。求彌陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易現前故。)

 

(五)得體應起用故。(二乘以有體無用被呵。故大乘修行,應體用具足。當知求生淨土之義,質言之,即是求證淨心之體,現起淨土之用耳。蓋一切眾生見其往生瑞相,自然發起信心,所以求生淨土,自利中,便有利他之用。不但親近彌陀之後,能有現起無邊淨土之妙用已也。

 

(六)性體空寂,無相無不相故。(念佛須念至一心不亂。至此,則念而無念,尚何心土染淨之可說,無相也。而正當此際,阿彌陀佛與諸聖眾,便現在其前,無不相也。由此可悟念佛義趣,與般若毫無異致。)

 

(七)知一心作而無礙故。(性相本來圓融。染幻尚無礙,淨幻豈復有礙。凡曰有礙者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,則不著不壞,性相圓融,一切無礙矣。)

 

以上皆求生淨土極要之義。知此,則知淨土與般若,求生與離相,語別而義實無別。蓋般若從空門入道者,乃是即有之空;淨土有門入道者,乃是即空之有。合而觀之,正是空而不空,不空而空。故兩門合修,正與如實空如實不空之本性相應。亦正是無相無不相之實相。捨此不圖,豈非自誤。

 

觀上來所明離相離念之義,可知欲求不住六塵,其道無他,要在冥相忘懷而已。至於前云,將經中要句要義,存養詠味,此是用以觀照遣執。所謂以幻除幻之法,與冥相忘懷,初無有礙。當知不應住,無所住,是但除其病,不除其法也。即色聲香味觸,供佛度眾,乃至養此色身,皆不能廢而不用。若能不著,何礙之有。當如是領會也。

 

上來所說提起正念,極有關係。恐或忽略,今再說明其理。當知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生無所住心也。名為正念者,以其是根據各大乘經所說之理而來。故提此正念,便是觀慧。具此正觀之慧光,不但能息妄念,並令心不沈沒。不似用他法而無觀慧,縱令妄念暫息,而心中漆黑者,所可比擬也。

 

或曰:念即是觀。故念佛念咒,皆能了生死見本性。若如适才所說,豈念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由於知一漏萬,以偏概全,於佛理未能融會貫通故也。當知密宗重在三密相應,意密便是作觀。若但念咒,不知作觀,祇能得小小益處。求了生死見本性,則未能也。念佛亦然,上品生者,必須於第一義心不驚動,以其有觀慧也。否則只能仗彌陀攝受之力,令得不退,免入輪迴。此惟淨土法門,有此特異方便,為一切法門所無。若欲見本性,必須花開見佛而後可。而欲花開,必須明第一義,智慧發生而後可。此所以中下品生者,生淨土後,仍須勤修,動經塵劫。由此可悟觀慧之要矣。

 

念即是觀,固然不錯。然必念中有觀,方可曰念即是觀也。即以觀言,復有理觀、境觀之不同。理觀者,依佛說道理而作觀也。如上所提正念是也。既是依據佛理,則觀之便能開其正智,故曰觀慧也。境觀者,依境作觀也。此又有二。(一)聖境。(二)塵境。觀聖境者,淨土,如觀極樂,觀佛身相好,及十六觀經中所說。密宗,如道場觀,法界觀,及觀本尊,皆是。此等聖境,本由淨心現起,便與淨心不二,故觀之能令妄想息,真心現也。至密宗之觀阿歎字,此是觀本不生義,乃觀理,非觀境矣。若觀一切塵境,必須依佛所說,觀其無常不淨,遣而去之,乃是正觀,亦為觀慧。否則名為邪觀。質言之,即不應觀也。此等道理,不可不知也。以觀理觀境之義相通,故修密宗淨土,若不能依其本宗作觀,便應常提正念以補助之。更當多讀大乘,開其觀慧如前次所說是也。此理尤不可不知也。

 

至於平時修行,若但修般若,誠恐見理少有未圓,落於偏空而不知。尤慮其心怯弱,或致退失於不覺。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知離相,必住六塵。心有塵擾,豈能一心!故莫若離相與求生,合而修之。念佛,生心也。離相,無所住也。此心雖空空洞洞,卻提起一句佛號,正是生無所住心也。妙莫妙於此矣!穩莫穩於此矣!

 

前言離相與求生,語別義無別。無別之義,可片言而明之。曰:離相是並離非法相,求生原為證無生,豈有別乎?但般若是開空門,以除著有之病,故但曰離相。淨土是開有門,以除偏空之病,故但曰求生。此語言上所以不無差別耳。離相求生同修矣,而前說之行解方便,仍當同時並進。若解之一面,得其方便,則可以增智慧,養道心。若行之一面,得其方便,則喜怒哀樂,或不致牽動主人翁。亦不致矜張急躁,自是自滿。不然,正念必提不起,千萬勿忽。

 

以上所說一一做到,修行之能事盡矣乎?遠哉遠哉!以靜中雖有把握,動中或不免慌張。故平時修,起心動念時修,之外,更須於對遇境緣時用功,以歷事而練心焉。且上來所說,祇是修慧,而未修福。當知慧是前導,福為後盾。大白牛車,須具福慧二輪,乃能運到彼岸也。若不修福,既未與眾生結緣,雖成菩薩,眾生不能攝受也。況福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自覺覺他,平等不二,為本。若不廣修六度萬行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能開。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,諸佛未必護念。勢必障礙叢生,欲修不得故。此所以又說下科,應不住以行布施也。

 

(寅)次,結成無住布施。分二:(卯)初,結不應;次,結成應。

 

(卯)初,結不應。

 

【「是故,佛說菩薩心不應住色布施。】

 

是故二字,承上文來。其語氣,緊躡若心有住則為非住。既是有住則非,所以心不應住。亦即結成經初,不應住色聲等布施之義也。但引不應住色一句者。色者,色相。舉一色字,便賅攝一切境界事相,不必列舉矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩薩於法應無所住行於布施,不應住色等布施之說也。蓋指示聞法者,須將若心有住則為非住之義,以證經初所說,則其義自明。

 

但舉不應住色布施一句,復有深意。蓋色即是相。舉此為言,正與上文應離一切相發菩提心相呼應。使知所謂離相者,是應離其心中執著色聲香味觸法之相,並非應離布施六度之法也。經初說不應住色布施,其上原無心字。今特加一心字者,又是與上文數心字相呼應。使得了然,所謂發菩提心者,即是發六度心耳。且使了然,所以不應住六塵生心者,正為行布施六度耳。然則心不住塵,並非沈空滯寂可知。所以前來既說不住,又說生心,且曰應無所住而生其心也。更可了然,既是心不住塵,正為廣行六度。則當其行六度時,亦應心不住塵可知。所以今文又曰:應生無所住心也。得此一句,前說諸義,彌復參伍錯綜,七穿八透。世尊如是而說,無非欲使聞法者,得以融會貫通,深解義趣,以便觀照得益耳。

 

總之,菩薩心不應住色布施,是緊承有住則非來。而有住則非一語,原是反顯應離相而發心。故說此科,亦是為闡明離相發心之義者。蓋除布施六度外,既無菩提心之可發。若心於色塵等相,一有所住。其心便已為境所轉。則布施等功行,必不能圓滿。尚得謂之發菩提心乎。故應不住六塵,離一切相。乃得廣行六度,利益一切眾生,圓滿其所發之菩提心耳。下科菩薩為利益云云,正對此點暢發其義也。佛說二字,亦有深意。佛者,果德之稱。菩薩行滿,名為成佛。欲知山下路,須問過來人。今曰佛說,使知心不應住色布施,乃經驗之談,非同理想。發大心者,應如是信解受持也。菩薩即指發菩提心者。經初菩薩摩訶薩,是其前例。

 

說至此處,更有要義,不可不明。其義云何?長老問應云何住?世尊乃答以應無所住,其命意果何在耶?至於無住為本經主要之旨,所謂無住則離相,離相則證性。此等道理,上來已詳哉言之。今曰命意何在?蓋就針對問意處說耳。

 

長老之問,意在得一安住其心之方也。而世尊啟口便曰:應無所住。直是所答非所問。豈竟無其方耶?抑亦不應問耶?非也。非所答非所問也。乃不答之妙答耳。何以故?一切無住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法與非法,一切不住,即是離一切相。一切相離,即是不為境轉。不為境轉,則其心安住而不動矣。非不答而答之妙答乎。

 

然雖不顯言以答。而前則曰:但應如所教住。今則曰:若心有住,則為非住。一正一反,已將命意所在,逗漏不少。我前釋如所教住之義,曾曰:是為不住而住,亦即住於無所住。此兩語,正明其於相不住之時,即是其心安住之時。故曰不住而住,住於無所住,非茫無邊際語也。前釋則為非住之義,又曰:即是非如所教住。蓋因其不能如所教之無住,而住於六塵,則其心便非安住不動,故曰則為非住也。既為非住,是其無住之觀已破矣。則所修之布施等行,亦必不能廣大無邊。故此科緊承其義,而正言以明之曰:是故佛說菩薩心不應住色布施也。異常警策,異常醒透。總以明上來於發心、於作觀、於修行、皆教以應無所住離一切相者。以不如是,則心合於塵而不安住。其所發之心,所作之觀,所修之行,皆成虛語矣。此佛答應無所住之真實義也。今乘此處文便,徹底說之。

 

上來未說者,遵佛密意故。當知必一切無住,而後得所安住。必始終無住,而後法身常住。且並法身亦不應住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有餘涅槃。故必並涅槃而不住,乃是入無餘涅槃也。由是可知,若聞得所安住而生住想,則終不得安住矣。此佛之所以不顯答也。不然,前文何不曰:但應如所教而得安住,豈不明甚。然而只將住字微微一點,不肯說煞者,無他,以眾生處處著故,聞住必生住想故。所以說經者,於此等處,亦應遵佛密意,不可輕道。然此義,又不可終秘。故世尊於答住時,雖不顯言,卻於他處為之點出。前後共有三處。其中兩處,語意最明。如上來云:離相乃能忍辱。及經末云:不取於相,如如不動。忍也,不動也,皆安住義。必離相而後可。豈非於相不住,心得安住之義乎。故今亦徹底一說。使知問答實是針鋒相對。當靜心領會佛說之深旨,一切無住,始終無住也。

 

禪宗二祖,問安心法。初祖曰:將心來與汝安。曰:覓心了不可得。初祖曰:與汝安心竟。此與本經問答之意正同。當知應無所住者,因其了不可得也。會得了不可得,則安心竟矣。

 

無著菩薩金剛經論中,曾點醒此意。如說降伏其心一科之義,為利益深心住,亦曰發心住。說應無所住行於布施一科之義,為波羅蜜相應行住,是也。此正菩薩深解義趣,故敢作如是說。論中不曰住發深心,住相應行。而將住字置於其下,其意甚精。正明因修無住,而後所發之深心,所修之相應行,得所安住耳。茲亦乘便引而說之。如讀此論者,誤會為住著發深心,相應行,則大違經旨矣。亦絕非論意也。由是可知,大般若經所說,不住一切法,即是住般若。亦是顯明一切法不住,即是般若正智安住不動之義。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之義,更深。信者,不遊移之謂。不遊移者,安住之謂。此明並安住亦不住,是名安住也。此等處差之毫釐,謬以千里。不可僅泥眼前文字,當統觀全旨,靜心領會乃得。前云必須融貫眾義,方能通達一義,是也。

 

(卯)次,結成應。分二:(辰)初,總標;次,別明。

 

(辰)初,總標。

 

【「須菩提!菩薩為利益一切眾生,應如是布施。】

 

上科說不應住色布施,恐不得意者,誤會但不應住有。故復說此下數科,使知是空有兩不住也。

 

流通本,一切眾生下,多一故字。古本皆無之。

 

如是二字,指下文。為字讀去聲,此字要緊。蓋名為菩薩者,因其發菩提心。發菩提心,所為何事乎?為利益一切眾生耳。既為利益一切而發心,便應如下文所說者以行布施。何以故?若不布施,與眾何益。若不如下文所說,又豈是布施波羅蜜。則少少眾生,且不能利益,況一切眾生。尚得曰:為利益一切眾生發菩提心乎。此經初所以說,若有我人四相,即非菩薩也。由此足證一切眾生之下,實無故字。蓋名為菩薩,正以其能為利益一切眾生而發心,若加一故字,則菩薩是一事,為利益一切眾生又是一事,語意一齊鬆懈矣。

 

為利益一切眾生,應如是布施,含有二義:

 

(一)是應如下文所說之離相,行其布施。因離相布施,方能攝受無量無邊眾生,利益一切也。此與經初所云,滅度無量無數無邊眾生意同。然經初是令發利益一切眾生之大願,以離我人等相。此中是令離能施、所施等相,以成就所發利益一切眾生之本願。前後兩義,互相助成,缺一不可。

 

(二)是應以如下所說之法,布施一切眾生,令皆得福慧雙修,展轉利益。皆知離一切諸相,成菩薩成佛。如是布施,是為真實利益。此發心者之本懷,亦佛說之本意也。何以故?一切布施中,法施為最故。此與經初所云,所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃,意同。然經初但令發度眾成佛之願。此中是令實行度眾成佛之法施。兼以補發經初「應無所住,行於布施」中未及之義。總之,此總結前文中兩大科,皆是就前說之義,加以闡明,令更圓滿。故標曰結成也。

 

布施者,捨己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行門,其唯一宗旨,皆為利他。故舉一布施,攝一切行門盡。當知本經主要之旨,在於無住。無住主要之旨,在於遣執破我。而捨己利他,又遣執破我之快刀利斧也。故於觀慧則發揮無住。於行持則獨舉布施。以示觀行二門,要在相應相成。必應如是奉持,方是發菩提心,方能證菩提果。

 

菩薩發心,原為自度度他,自他兩利。而經初但令度所有一切眾生,而不言自度。此處亦但說菩薩為利益一切眾生,而不言自利者,大有深意。此意前曾說過,然無妨重言以申明之。當知眾生之所以成眾生,由於執我著相。故發心修行,祇應存度他之心,利眾之願,以破其無始來執我著相之病。此正轉凡成聖之要門也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。換言之。度他正所以自度,利眾正所以自利。佛法妙用,正在於此。一切佛理,皆應如是領會:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不動,便因是而成就。但令看破五蘊色身,除貪瞋癡,而色身卻因是而康健安樂。但令修出世法,而世間法亦因是而日臻治理。蓋多數人能知發菩提心,行菩薩道。上者可以轉凡成聖,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。則書籍所稱五帝三皇之盛,不是過也。乃不信者皆以為厭世,信者亦認為與世法無涉,辜負佛恩,莫此為甚。是皆未明佛理之過也。故發大心欲宏揚佛法者,首宜將此義,盡力宣說,徹底闡明。俾大眾漸得明瞭,多入佛門。則化全世界為大同國,化盡法界為極樂邦,亦不難也。願與諸君共勉之。總而言之。佛法,皆是說這面就有那面,做那面就是成就這面。不但雙管齊下,直是面面俱圓。所以說世間好語,佛說盡也。所以華嚴會上,諸大菩薩讚歎曰:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者也。

 

(辰)次,別明。

 

【「如來說:一切諸相,即是非相;又說:一切眾生,則非眾生。】

 

諸相非諸相,眾生非眾生。此與前說我相即是非相等等,語義正同。今之說此,是令行菩薩道者,應知一切諸相,一切眾生,當其有時,便是空時。所謂有即是空,空即是有。應如是空有二邊俱離。乃能利益一切眾生也。如來說者,約性而說也。性本空有同時。而一切諸相,一切眾生,皆不離此同體之性。皆是同體之性所現。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之義,前已屢說。然此是般若主要之義,若非徹底明瞭,一切佛法,便不得明瞭。所有觀門行門,種種修持,便不能得力,故今更詳析說之。

 

當知一切法,莫非因緣聚會時假現有相。所以緣聚則生,緣散便滅。且不必待其滅而後知也。正當聚會現有之時,亦復時起變化,無常無定,可悟其並非堅固結實,實是幻現之假相。此之謂有即是空。而凡夫不明此理者,誤認為實。遂致取著有相,隨之流轉。此輪迴之因也。佛眼則見透此點,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即復知得一切法所以有種種不同之相者,是隨業力而異。因其造業隨時變動,故境相亦隨而變化無常。然而造如何因,定現如何果。所有境相之好醜苦樂,莫不隨其業力之善惡大小而異。業力復雜,現相亦復雜。業力純淨,現相亦純淨。絲毫不爽。此之謂空即是有。而凡夫不明此理者,撥無因果。遂致取著空相,無所不為,此墮落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,則又有體無用。佛眼則見透此點,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。

 

不但此也。即復知得業從何起,起於心之有念也。念必有根,根於同具之性也。念與業時時變異。惟此同具之靈性,則自無始來,盡未來際,不變不異,實為一切法之主體。然而有體必有用,有用必有相。此相之所以雖為幻有,而又從來不斷也。因其幻而不斷,所以既不應著有,又不應著空也。且既知相由業轉,業作於心。則知一念之因雖微,其關係卻是極大。所以令學人應於起心動念時,觀照用功也。又知心念之起,由於未達一真法界,故取相分別。然而性體本無有念。若非返照心源,豈得斷念以證體。所以令學人當背塵以合覺,反妄以歸真也。

 

以上甚深微妙道理,非佛開示,誰人能知?若不信佛,如法受持,又誰能明瞭?因此一切眾生,自古至今,多在迷中,造業受苦。故為利益一切眾生發菩提心者,應知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有雙離,以行六度萬行。乃能利益一切眾生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故應空有雙離也。更應以此相即非相,生即非生道理,普告一切眾生。令皆知修二邊雙離之因,證寂照同時之果。是為究竟之利益,菩薩應如是布施也。本科開口曰如來說者。正是指示發大心者,如是空有雙離,以行布施。布施此空有雙離之妙法。則自他皆得離相見性,斷念證體,同歸性海。其利益之大,不可思議。何以故?是如來說故,其法與如來性德相應故。

 

一切諸相,一切眾生,有種種義。向來各書,多因文便,拈一二義以說之。若不知其種種義,則只明其當然,而不明其所以然。便恐因所見之書不同,致生抵觸。今當薈萃眾義,分析而詳說之。則聞此一席之話,無異十年讀書,想為諸君所願聞也。此種種義,有常見者,有不常見者,有推而廣之者,概括為四條如下。

 

(一)相者,相狀。謂有生之類之相狀也。相字,不但指外形之狀況言,兼指內心之狀況言。有生之類,如經初所言,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,是也。無色一類,但無業果色耳,仍有定果所現之微妙色身。為有色界以下,目力所不能見,故曰無色。而佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼,皆能見之。世尊示入涅槃時,無色界天人,淚下如雨。若無色身,云何淚下。如是種種有生之類,其色心相狀,差別亦至不一矣,故曰諸相。再細別之。每一類中,相狀又有種種差別。如外形之肥瘦好醜,內心之善惡智愚。推之,如行願品所言,種種壽量,種種欲樂,種種意行,種種威儀,則千差萬別,何可算計,故曰一切也。然而如是一切諸相,在俗眼觀之,宛然現有之時,而道眼觀之,則知其莫非色受想行識五蘊假合,變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外,實無種種差別之相可得。經中所以言當下即空,又曰生即無生也。故曰一切諸相,即是非相(重讀下句,下同。第二條亦同。)此明生空之義也。此是約有生之相狀,生即無生言,故曰生空。

 

眾生者,眾,謂五蘊。三數成眾,蘊既有五,故名曰眾。由五蘊眾法假合,而後有生,故名眾生。而四生(胎、卵、濕、化。)六道(天、人、修羅、地獄、鬼、畜。)之眾生,莫非由此五蘊法假合而生,故曰一切眾生。普通所說眾生之義,皆是指千差萬別眾多生類而言。此乃一切眾生之義。非眾生二字,命名之本義也。何謂五蘊假合?當知不但有生之類,是由五蘊法和合,假現生相,本來無實已也。即五蘊眾法之本身,亦由其他眾法和合,假現成此幻相,亦本非實,故曰五蘊假合。何以言之。如色蘊,乃地水火風四大之所變現者也。則色蘊之為假合可知。若細勘之。四大又何一非假。至於受想行識四蘊,受者領納,想者憶念,行者遷流,識者分別、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由無始來,種種計較,種種取著,積無數之業力,執持不斷,因而現起受想行識之種種動作耳。自性清淨心中,那有此物。則此四蘊之為假合,亦可知矣。然則不但五蘊之眾,本來非眾。即假合成五蘊之其他眾法,亦復眾而非眾。則生本無生,豈不洞然。經中所以言當體即空也。故曰一切眾生則非眾生。此明法空之義也。此約五蘊眾法,當體即空言,故曰法空。由此可見五蘊二字含義之精妙矣。蘊者聚集義,蔭覆義。正明色受想行識五者,為其他眾法之所聚集,而有生之類,又為此五之所聚集,正所謂緣聚而生也。而一切眾生,迷於一切諸相者,因從無始來久久為其蔭覆障蔽。遂致執著,認以為實,造業受苦,無量無邊。今既知之,便當破此障蔽,跳出牢籠。云何破。依此金剛般若離相遣執是已。蓋明生空,所以破我執,離我相。明法空,所以破法執,離法相也。而一言及法,便攝非法。何以故?若執非法,亦是法執故。以執者之意中,是以非法為法故。故一言離法相,須將離非法相之意,並攝在內。如是說者,乃為佛說。如是知者,乃為正知。如是則並空亦空矣。生空、法空、空空,是為三空。具此三空之正智,名為金剛般若也。所以發大心者,不但要明生空法空之義,以離我法二相,方能破此障蔽,跳出牢籠。並須兼明空空之義,以離非法相,方能利益一切眾生,所以菩薩心若通達諸相非諸相,則相雖有而心卻空。既不受諸相之牢籠。正無妨顯現一切諸相,度迷相之一切眾生,而不生退怯。更通達眾生非眾生,則知眾生性本空寂同佛。故誓願普度一切入無餘涅槃,而無眾生難度之想。且度盡眾生,亦無眾生得度之想。何以故?眾本無眾,生本無生故。如此,方是為利益一切眾生發心之菩薩。

 

(二)以第一條所說眾生非眾生之義,證明諸相非諸相之義。蓋若知得五蘊法之本身,是由其他眾法之變現,可見五蘊乃是假法。然則由五蘊變現之一切諸相,豈非假法中之假法。其為有即非有也明矣。故曰一切諸相即是非相。則此兩句,亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身,皆是四大之所聚合,業力之所執持。清淨心中皆無此物。由此可悟約五蘊變現言,固相相不同,而約自性清淨心言,則無異無相。然則豈可昧同體之真性,執幻生之眾相,分別我人眾生耶!故曰一切眾生,則非眾生。則此兩句,乃是明生空之義也。合之第一條所說,則相即非相,是正明生空,兼明法空之義;生即非生,是正明法空,兼明生空之義也。

 

(三)相者,我相人相眾生相壽者相也。四相不一,故曰諸相。無論取著身相法相非法相,皆為著我人眾壽,故曰一切也。而身相是五蘊假合。五蘊即已無實。若法與非法,更是假名。然而不無假名無實之諸相也。故曰一切諸相,即是非相。(重讀上句,下同。)此明生空、法空、空空,所謂三空之義也。此義,當約行布施者說。故經初曰:菩薩於法應無所住,行於布施。又曰:應如是布施不住於相。反覆說之,以示二邊俱不住也。一切眾生,仍如一二兩釋。然雖眾本無眾,生本無生,生空法空,但既為五蘊法假合現起,不無眾生之幻相也。故曰:一切眾生則非眾生。此亦明三空之義。此義,當約受布施者說。因一切幻相眾生,方為五蘊假法之所障蔽,不知是假非實。故此中令為利益一切眾生發心之菩薩,應如是以有即是空、空即是有之般若法門,廣行布施也。

 

(四)諸相,謂布施之人,所施之物。一切者,人是五蘊和合,物則品類繁多也。一切眾生,如前釋,謂受施者也。無論施者、施物、受者,莫非因緣聚合,現此幻有,故皆曰非。是之謂三輪體空。輪為運轉不息之物,以喻施者、施物、受者,展轉利益,不休息也。體空有二義:(一)謂此三,皆是幻有,當體即空。(二)謂此三,相體幻有,而性體空寂。若明當體即空之義,則能不著於相;若明性體空寂之義,則當會歸於性。發大心者,能如是以布施,其利益廣矣大矣。

 

總上四釋,皆以明有即是空,空即是有之義也。上文云應如是布施者,蓋了得非相非生,則不滯有;了得相即非相,生即非生,則不墮空。不滯有故,雖布施而不住;不墮空故,雖不住而甯I。既二邊之不著,復二輪之並運,是為布施波羅蜜。是故菩薩應如是修即相離相之三檀,利益一切無生幻生之眾生也。

 

此科不但釋成上來不應住色等布施之義,是空有兩不住。兼以回映前文所說諸義,加以闡發而總結之。蓋前文有云:凡所有相皆是虛妄者,以一切諸相即是非相故。前云:若見諸相非相,則見如來。又云:離一切諸相,則名諸佛。故今云應如是即相離相以行布施。以如是而行,則自度度他,同見如來,而名諸佛故,故曰利益一切眾生。當知此語是並施者亦說在內。何以故?施者自己,亦眾生之一故。且前文所云,不住相布施,及實無眾生得滅度者云云,亦因是而其義愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言無生得度,其語是明其當然。至此,乃一一闡發其所以然矣。蓋相即非相,可見本無可住,故不應住。生即非生,可見眾生入無餘涅槃,只是復其本性,故無得度者耳。總之,得此結成兩科之文,前說諸義,一齊圓成矣。故此總結之兩科經文,應當銘諸肺腑,朝斯夕斯,勤勤詠味,有大受用在。

 

行布施等功行時,應如前結成無住發心科所說應門中道理,常作正念,以為警策。若於六塵少有偏著,應如前所說不應門中道理,常提正念,以自呵責。若少偏空,應依此中所說,提起正念曰:利益眾生,是我本願,奈何懈怠,只圖自了,即此正是著我,我見是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更應常作凡所有相,空有同時想。眾生是眷屬,眷屬是眾生想。常作眾生同體想。眾生本來是佛想。

 

觀行雖開二門,實則相應相成。試觀前觀門中,說應、說不應(應離一切相發心,不應住色生心等。)此行門中,亦說應、說不應。(觀文可見,不具引。)前說有住則非,此亦說空有不著(相即非相,生即非生之說,是令體會此義以行布施,而得二邊不著也。)其語意,處處緊相呼應。何故如是?若有觀慧而不實行,則等於空談;若但實行而無觀慧,則等於盲修。二門既相助而後成,所以觀、行必須相應也。由是可知,觀、行不但不可缺一,亦復不可偏重。且由是可知,觀、行兩門中所說道理,必應一一打通,貫串而融會之。如是而觀時,便如是而行;如是而行時,便如是而觀。少有偏住,則為非住。可以故?不相應故。是為要著,當如是知。

 

(丑)次,正明真實。分二:(寅)初,明說真實;次,明法真實。

 

(寅)初,明說真實。

 

【「須菩提!如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者。】

 

此次正明真實一科,是明上來初總結前文一科中,所說無住發心,無住布施諸義,皆由親證而知,真實不妄以勸信也。

 

真者,所說一如,即不異之意。實者,所說非虛,即不誑之意。若配法言之,真謂真如,實謂實相。是明上來所有言說,一一皆從真如實相中流出,故曰真語者,實語者。既語語與真如實相相應,故為不誑語者,不異語者也。既曰真語,又曰實語,並非重覆,具有精義。

 

當知真如之名,表性體之空寂也,乃專約性體而立之名。蓋真者,非虛妄之意,明其非相也;如者,無差別之意,明其無我也。故上來說有我人等相即非菩薩;說凡所有相,皆是虛妄;說無我相、無法相、亦無非法相;說若心取相,無論取法取非法,皆為著我人眾壽;說應離一切相;說離相名佛,如是等等一空徹底之語,是之謂真語者。意在令人,依如是語以修觀行,則離相忘我,乃得契證無相無我空寂平等之真如也。

 

實相之名,表性德之如實空、如實不空也,乃兼約體相用而立之名。蓋實者,非實非不實之意。明相雖非體,然是體之用,用不離體也。相者,無相無不相之意。明體雖非相,然體必起用,用不無相也。故上來說無眾生得度,而又度一切眾生;說於法應無所住行於布施;說不應取法不應取非法;說則非,又說是名;說應無所住而生其心;說應生無所住心,如是等等,空有二邊,雙遮雙照,雙冥雙存之語,是之謂實語者。意在令人依如是語以修觀行,則合乎圓中,而得契證有體有用寂照同時之實相也。

 

既曰不誑語,又曰不異語,亦各具深義。蓋眾生迷真逐妄久矣,聞此真語實語,一定驚怖其言,以為河漢,望而生畏。故諄切以告之曰:不誑語者,所謂佛不誑眾生也。又恐聞者未能深解,以為何以忽言非、忽言是,其他自相違反之語,甚多甚多。或有先聞不了義者,必又懷疑何以此經所說又復不同。故更叮嚀而告之曰:不異語者,所謂雖說種種乘,皆為一佛乘也。

 

何謂如語?是明所有言語,皆是如其所親證者而說之也。故五語中,如語為主。使知真語實語,皆是親證如此。絕非影響之談,何誑之有。言有千差,理歸一致,何異之有。殷殷勸信,苦口婆心,至矣盡矣。若不配法說之,猶言凡我所說,既真且實。因其皆是如我自證者說之,故語語決不相誑,語語皆與自證者不異也。首舉如來為言者,正明語語是從性海而出,語語皆與性德相應之意。次第安五者字,正是指示語語確鑿。一切眾生,不必驚,不必怖,不必畏。但如是信解受持,為他人說,決定皆能如我之所親證者而證得之。故下科復約證得之法言之,以示其真實,而勸信焉。

 

(寅)次,明法真實。

 

【「須菩提!如來所得法。此法無實無虛。】

 

此科著語不多,而義蘊淵涵,當知此是如來所證,不但凡夫莫測高深,即菩薩亦未能洞曉,直是無可開口處。然則云何說耶。惟有如長老所云:解佛所說之義耳。然而義蘊淵涵。淵則其深無底,涵則包羅萬象。欲說明之,亦極不易。必須一一分疏而細剖之,逐層逐層說來,或可徹底。聽者亦應逐層逐層,一一分疏而細剖之,務令析入毫芒,不得少有含糊。然後修觀、行時,方不致含糊而能親切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,顢頇佛性也。且不但應析入毫芒,尤應融會貫通。然必先能析入毫芒,乃能融會貫通。當知析入毫芒時,雖是在析義理,其實已在觀心性矣。如上所說,是聞思修的竅要,諸君勿忽。

 

如來所得法,此一語便須善於領會。不然,一定懷疑。今假設問答以明之。問曰:如來者,性德之稱。既是約性而說,則湛湛寂寂,無所謂法,更無所謂得。且前明世尊在然燈佛所,彼時方為八地菩薩,尚且於法實無所得。今曰如來所得法何耶?答曰:君言誠有理。然以此理疑此語,則大誤矣。誤在但看一句,而不深味下文也。當知下文此法二字,正指所得之法。其法卻是無實無虛。無實無虛者,形容性德之詞也。然則所得之法,正指性言,豈謂別有一法哉!由是可知如來所得法一語,猶言稱為如來者,以其證得無實無虛之性耳,豈謂別有所得哉。況所謂無實者,正明其雖得而實無所得;所謂無虛者,正明其以無所得故而得證性。則雖說得說法,亦復何礙。何以故?法是指性而言,得乃證性之謂。非謂成如來後,尚復有得有法。故無礙也。若誤會為如來有所得法,便非無實矣。且少有所得,便是法執,豈能成如來,則亦非無虛矣。可見佛語本自圓融,要在統觀全旨,靜心領會,當如是知也。(此中已將無實無虛之義,說了兩種。一是形容性德之詞,性何以無實無虛,下當說之。一是形容得性德之詞。所謂有得則不得云云是也。當細細領會之。)不但如來所證,為無實無虛。試觀前明四果中所說,皆是有所得便不得,若無所得而後乃得,則皆是無實無虛也明矣。故前云:一切賢聖皆以無為法而有差別,正明其同為無實無虛,(無實無虛,即不生不滅,下當說之。)但有半滿之不同耳。(半者,不圓滿也。小乘半,菩薩滿。菩薩半,佛滿也。)總之,如來是性德之稱。無實無虛,乃性德之容。此科語意,蓋謂如來所證之性,無可名言。姑為汝等形容之曰:無實無虛而已。性德何以無實無虛耶?當知無實者,所謂生滅滅已故,(凡情空。)所謂無智亦無得故,(聖解亦空。)無虛者,所謂寂滅現前故,(體現。)所謂能除一切苦故,(用現。)質而言之。無實無虛,猶言寂照同時。寂則無實矣,照則非虛矣。不但如來如是,即約凡夫妄心言,亦復無實無虛也。覓心了不可得,豈非無實乎。介爾一念,具十法界,豈非無虛乎。由是可知凡聖同體矣。但因凡夫執實,而不知無實,故不能成聖。小乘又執虛,而不悟無虛,故不能成菩薩。一類菩薩能無實無虛矣,復不能虛實俱無,故不能成如來。然而畢竟以同體故,故能回頭是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾輩其孟晉哉。一切眾生其速醒哉。

 

無實無虛,與不生不滅義同。本自無生,故曰無實。今亦無滅,故曰無虛。亦與有即是空、空即是有,義同。何謂無實,有即是空故。何謂無虛,空即是有故。亦與空有同時義同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同時。故曰義同也。若徹底言之。空有同時者,空有俱不可說也。無實無虛者,虛實俱遣也。虛實俱遣,正心經所謂以無所得故,菩薩依之而得究竟涅槃,諸佛依之而得阿耨多羅三藐三菩提之意。故曰:如來所得法,此法無實無虛也。此語是明如來證得之性,此性虛實俱不可說。何以故?虛實猶言空有。空有不可說者,寂照同時也。寂照同時,正是無上正等正覺,此之謂如來。以上先將無實無虛平列說之者,以明有體有用也。今又徹底說之者,以明體為用本,得體乃能起用也。兩層道理,皆應徹底明瞭。以有體必有用故,此本經所以既令不著,又令不壞。學人必應如是兩邊俱不著也。以得體乃起用故,此本經所以令空而又空。學人必應如是離一切相,一空到底也。

 

當知開經以來所說諸義,皆無實無虛義也。何以故?凡所言說皆是如語故。茲略引數語以明之,他可類推。如曰:諸相非相,相皆虛妄,不可取不可說,法與非法俱非等等,凡屬則非一類之義,皆依無實義而說者也。如曰:是名諸佛,則見如來,諸佛及法從此經出等等,凡屬是名一類之義,皆依無虛義而說者也。總之,知得無實,則知性本空寂,故須遣蕩情執;知得無虛,則知因果如如,故應如所教住。何以故?如來既如是而證,菩薩必當如是而修故。故得此一科,上說諸義,更添精采。不但此也,上科五語,亦因此科而愈足證明。上云如語,謂如其所證者而語也。所證果若何耶。今曰無實無虛。無實無虛者,無相無不相之義也,故說實語。亦相不相俱無之義也,故說真語。真語皆如其所證,其為不誑語不異語也明甚。

 

無實無虛,語雖平列。然世尊言此,意實著重兩無字。教人應徹底作觀,虛實俱遣也。蓋如來所得,固為無實無虛。而無實無虛,實由虛實俱遣得來。若存有無實無虛,便是法執,豈能無實無虛哉。故必應遣之又遣,方能證得空寂之性體也。

 

然則學人云何著手?當知世尊言此,是教人當以無實成就無虛。是為虛實俱遣之著手方便也。何以言之。無實者,不執之意。執則固結不解矣。固結者,實義也。無論境之為實為虛。苟有所執,虛亦成實。若一切不執,則虛實俱遣矣。此意,觀之上下文,可以洞然。上文云:信心清淨則生實相。此是無實無虛之好注腳。心清淨,無實也。生實相,無虛也。而實相之生,由於心之清淨。則無虛當由無實以成就之也明矣。故前云:離一切諸相,則名諸佛。又云:應離一切相發心,應空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最後一偈,令作夢幻等觀也。故本經全部主旨,在於應無所住也。然則世尊言此之意,是令以無實之觀,成就無虛之果,豈不昭然若揭也哉。

 

無實觀者,即最後所云,觀一切法如夢如幻是也。常作此觀,執情自遣矣。此是破一切凡情之總觀要觀,萬不可須臾離者。當知如夢等觀,說在最後者,是用以總結全經,則全經處處皆應作此觀也明矣。則又何能拘泥次第之說,而不於此處說明之乎。

 

何故在此處說明?因此處文便,不能錯過故也。且此處必應將此總要之觀說出,更有三要義。今再次第說之:(一)此正明真實之文,正承上無住發心,無住布施之義而來。而緊接其下者,又極言住法之過,不住之功。可見此處,正是上下文之過脈。若不將此不執之義點明,便不成其為過脈矣。何以故?與上下文所明無住之義,不聯貫故。(二)況此處所說,既是明其自證,則更不能不將修法點明。何以故?世尊所以明自證如是之果者,意在令學人修如是之因故。然則若但說平列之義,而不將此義說出,學人云何著手耶!(三)所以說自證之意,不但如上所云。蓋意在令聞法者,得以明瞭全經所說皆是自證如此。證得確鑿,絕非理想。故不必驚疑怖畏。故不可不信解受持。故持說一四句偈等,便有無量功德,勝過以琩F身命布施者。此世尊說自證之最大宗旨也。然則若但有平列之義,而無徹底之義者。(換言之,即是以無實成就無虛,的示學人用功方法之義。)則聞者,亦但知得自證之境界,而仍不知自證之方法,則又何足以徹底除人疑情乎。

 

綜上說種種義觀之。則世尊說此,意在令人既知其自證之境界,並知其自證之方法也明矣。然則聞法者,烏可不如是領解;說法者,烏可不如是闡發乎。

 

然而此義,非深心體會,必致忽略。前云義味淵涵,不易說,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作觀,不慮偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。當知修觀必應徹底。若不徹底,執何能遣,相何能離。且上下文皆以布施對舉,則是觀行並進,尚何偏空之有。況世尊於上下過脈中忽發此義者,正以闡明上下文應離相,應空有不住之所以然。使知必應離相無住以行布施者為此。云何能離,云何能無住,其方法如此。乃是上下文之緊要關鍵所在。則說此正是成就其廣行布施利益一切之本願,並非僅僅令作此觀,何慮偏空耶。

 

觀上來所說,除融貫本經,及其他各經,種種義外,可知佛說此無實無虛一語,最要之義有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄無不盡。故此一語也,不但將本經所說道理,賅括無遺。並將所有小乘大乘佛法,一齊賅括無遺。何以故?一切賢聖,皆以無為法而有差別故。無實無虛,正所謂無為法也。

 

不但此也。一切凡夫心相,一切世間法相,一切因果法相,亦莫不賅括無遺。因此種種相,皆是有即空,空即有,則皆是無實無虛也。此正法華經所謂,如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等也。此之謂諸法實相。故此一語,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此義印證之,而不能出其範圍之外。故曰其深無底,包羅萬象也。

 

(丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之過;次,喻不住之功。

 

(寅)初,喻住法之過。

 

【「須菩提!若菩薩心住於法而行布施,如人入闇,則無所見。】

 

此科是明執實,則布施之功德全虛也,正是無實無虛反面。由此下二科語意觀之,更足證明無實無虛一語,不止說以明證得之境界,實兼說以明證得之修功矣。法字即經初於法應無住之法,謂一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蘊、六根、六塵等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至無上菩提,亦兼果報,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便攝境、果。蓋行六度而自以為能行,此住於行也;若行六度而有名譽等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。無論心住何種,皆為住法。此處法字,不必攝非法言。因經文既是就行布施立說,是已不取非法矣。當知六度萬行等法,因緣聚合,乃能生起,既是緣生之法,可見當體即空,非實也。然行此六度等法,而得自他兩利,非虛也。是故菩薩既不應捨六度之事不為,而落虛;亦不應有六度之相當情,而執實。執實則心住於法矣!前云:若心有住,則為非住。故有入闇之過。闇則一無所見,言其仍在無明殼中也。豈但性光不能顯現而已。永嘉云:住相布施生天福,招得來生不如意。蓋不知觀空,必隨境轉。生天之後,決定墮落。故曰此科正明執實,則功德全虛也。

 

入闇,喻背覺。既有法執,故背覺也。覺者,明義。背覺,則無明矣。故曰入闇。無所見,喻不見性。前云:若見諸相非相,則見如來。今不知緣生即空之理,執以為實,而取法相,豈能見性?故曰無所見。不言有目無目者,暗喻此人道眼未開,無明未破,有目亦等於無目,故不言也。蓋此人以見地不明故,雖學大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(無所見。)故以入闇無所見譬之。當知學佛者,若道眼不開,勢必處處雜以世情俗見,豈但六度行不好。且必增長我慢,競起貪瞋,反將佛法擾亂,行得不倫不類,啟人疑謗。直是於佛法道理一無所見,豈止不能見性而已。執法為實之過如此,吾輩當痛戒之。

 

(寅)次,喻不住之功。

 

【「若菩薩心不住法而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。】

 

此科,是明知法無實,故不住著。則布施功德,便能無虛。正是說來闡發當以無實成就無虛之義者。使知如欲得我所得,當如此人也。如此闡義,明透極矣。如此開示,親切極矣。如此勸信,懇到極矣。

 

有目,喻道眼。日光,喻佛智,並指此經。以經中所說,皆是佛之大智光明義故。見,喻見性。種種色,喻性具之琩F淨德。蓋謂住法布施,則因執生障,何能悟見本性。若能心不住法,(無實。)而又勤行布施,(無虛。)是其人道眼明徹,(有目。)空有雙離。(虛實俱遣。)真為能依文字般若,起觀照般若者。則遊於佛日光輝之中,(日光明照。)當得徹見如實空,(無實。)如實不空,(無虛。)具足體相用三大之性,(見種種色。)如佛所得也。其功德何可思議!即以生起下文,成就無量無邊功德一科來。此是約無實無虛平列之義說之。若約虛實俱遣徹底義說者,心不住法,則心空矣,無實也。心空無實,則我人有無等等對待之相胥離矣,所謂虛實俱遣也,若能如是,便如日光明照見種種色。無虛也。其為以無實成就無虛,豈不開示分明也哉。

 

目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智開也。正智既開,能破無明,故曰日光明照。無明分分破,便分分現起過琲e沙數性淨功德,故曰見種種色。

 

住法布施,尚且如人入闇。然則住著根塵等境,而不行布施者,當入何等境界乎?不堪設想矣!茲將不行布施六度者,開為三類言之。上說者為一類。若心住於得好果報,而又不肯布施,癡人哉,此又一類也。其有於根塵一無所住,而亦不行布施,所謂獨善其身者。以世法論,逍遙物外,亦殊不惡;然以佛法衡之,則是住於非法矣,依然法執。亦是入闇而無所見者耳。此又一類也。

 

若心住布施,而不行布施,世無其人。蓋未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,則其心住根塵可知,便與第一類同科。如是等輩,見地若何,前途若何,得此兩科文所明之義,皆可推知,故世尊不說之也。

 

上來總結前文中兩科,既將開經來要義加以闡發,融成一片。因接說明真實兩科,證其所有言說,所有法門,莫非真實。以其皆是如其證得之法而說者也。乃又接說此喻明兩科,更將證得之無實無虛,闡明其境界,指示其修功。前後章句,極其融貫,發揮義理,反覆詳盡。不但總結中,應離相發心,乃至有住則非,應不住色布施,等等要義,倍加鮮明。並為經初菩薩於法應無所住行於布施等文,作一回映之返光,令更圓滿。蓋經初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之過,故更圓滿也。且總結後,復得此兩科作一餘波。即以文字論,如龍掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有經義,既已收束嚴密。故向下即結歸持經功德以示勸焉。

 

(癸)三,結成。

 

【「須菩提!當來之世,若有善男子、善女人,能於此經受持讀誦,則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德。】

 

此如來印闡中之第三科也。初,印可一科,是印可長老信解受持,第一希有之說。次,闡義一科,是為驚怖般若望而生畏,不能信解受持者,闡明般若之空,乃是空有皆空。因而融會前來已說之要義,發揮應無所住之所以然。並明如是之說,如是之法,皆是如來親證如此,莫非真實,不誑不異。故不明無住之旨,雖修六度,而無明難破,如人入闇。若明無住之旨,以行六度,則必破無明,如日明照。反覆詳盡,無義不彰矣。故此第三科,即歸結到受持此經之功德,兼以回映離相名佛之義。(無量無邊功德,與則名諸佛義同。)前半部義趣,至此可謂結束得周匝圓滿之至,故標曰結成。結成者,結束圓滿之意,亦結果成就之意。

 

當來,通指佛後。不言現在而舉後世為言者,意在展轉宏揚此經,不令斷絕,利益無盡。且以回映前來後五百歲之言,以鬥爭堅固之時,而能受持讀誦此經,其夙根深厚可知。所以蒙佛護念,皆得成就。能字正顯其出類拔萃,甚為希有。以人鮮能之之時而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。

 

受者,領納義趣,即是解也。持者,修持,謂如法而行。又執持,謂服膺不失。既能如法而行,則必利益一切眾生以行布施。故此中雖未明言廣為人說,而其意已攝在內。

 

受,屬思慧;持,屬修慧;讀誦,則屬聞慧。對文為讀,憶念為誦。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。讀誦,是程度淺者,故列於次。蓋約兩種人言。然欲受持,必先之以讀誦。果能讀誦,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍復讀誦,此約一人言也。聞思修三慧具足,精進不懈如此,豈有不成就者。(三)說此推闡無住一大科,意在聞者得以開解。故此成就解慧科文,結歸到解上。受者,解也。而下極顯經功為一大科之總結者,亦復先言受持。皆是明其已開圓解,則信為圓信,持亦圓持。所以為佛智知見,而得成就者,主要在此。則為如來以佛智慧,悉知是人,悉見是人。為者,被也,讀去聲。此句約事相言,有二義。(一)智慧,是光明義;知見,是護念義。謂是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)謂是人功德,惟佛證知。除佛智慧,餘無能悉知悉見者。總而言之,人能受持讀誦此經。若約理而言,其無明,則受真如之薰。(為如來。)其知見,則受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉見。)故約事而言,皆得蒙佛如來加被,皆得成就無量無邊功德。而曰知之悉,見之悉者,顯其決定成就也。

 

皆得成就無量無邊功德,正是回映前文,當知是人甚為希有,當知是人成就最上第一希有之法,等義。曰皆得者,無論僧、俗、男、女,凡能受持讀誦此經,無不如是成就。即不明義,但能讀誦者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真實信心,至誠讀誦。先雖不解,後必開解故。所以者何?般若種子已種,蒙佛攝受,決定開我智慧故。利益眾生,為功;長養菩提,為德。功德二字,指自度度他,紹隆佛種言也,故曰無量無邊。何以故?無量者,約豎言,歷萬劫而常甯G。無邊者,約橫言,周法界而無際故。此是諸佛,諸大菩薩,法身常住,妙應無方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩薩,乃至成佛也。總以勸人必須受持讀誦此經,便得悟自心性,無實無虛,遠離二邊。既全性以起修,自全修而證性耳。

 

(辛)五,極顯經功。分四:(壬)初,約生福顯;次,約滅罪顯;三,約供佛顯;四,結成經功。(壬)初,又二:(癸)初,立喻;次,顯勝。

 

(癸)初,立喻。

 

【「須菩提!若有善男子、善女人,初日分,以琲e沙等身布施;中日分,復以琲e沙等身布施;後日分,亦以琲e沙等身布施。如是無量百千萬億劫,以身布施。】

 

此第五極顯經功一大科,乃推闡無住以開解之最後一科,不但為推闡開解之總結,亦前半部之總結。而語脈則緊承上文生起。因上文言受持讀誦此經,皆得成就無量無邊功德。何故能如是成就耶?故極顯經功以證明之。雖然,此一大科既是總結前半部,而前已三次較顯矣。乃復說此以極力顯之者,實因此經之義,不可思議。上雖較顯三次,猶為言不盡意。故今乘上文文便,復徹底以發揮之。不過由上文引起,非專為上文也。

 

當知顯經功,即是顯般若正智。此智乃是佛智。所謂無上正等正覺。為我世尊歷劫以來,為眾生故,勤苦修證所得。即上文所說,無實無虛之法是也。今將此法和盤托出,而成此經者。為未見性者,示以真確之圖案故;為指引眾生到彼岸之方針故;為以親身經驗告人,俾有遵循故。蓋憐憫一切眾生,自無始來,冥然不覺,長攖苦惱,或因障重而不聞佛法,或雖聞而未得法要,則前障未除,後障又起,所謂因病求藥,因藥又成病,則坐在黑山鬼窟堙A如人入闇,而無所見,有何了期。故精約前八會所說般若之義,而更說此經。真乃句句傳心,言言扼要。能令眾生開其始覺,以合本覺,而成大覺。果能信解受持,便如人有目,日光明照,見種種色。且明告之曰:諸佛及無上正等覺法,皆從此經出。則此經是佛佛傳家法寶可知。我世尊因亟欲傳授家寶,亟欲一切眾生皆知此經利益之大,不可思議。正所謂開自性三寶,成常住三寶,能住持三寶者。就極低限度言之,亦足以啟發善心,挽回世運。所以又復極力顯揚此經功德,俾聞者生難遭想,生歡喜心,努力讀誦,信解受持,皆得成就最上第一希有。此極顯經功之最大宗旨也。

 

顯經功中,先顯能生殊勝之福。若不設一比喻,云何殊勝,便顯不出。故假立一極大布施之福,以為後文顯勝之前提,故曰立喻。初日分,中日分,後日分,是將一日分為三分,猶今人言上午中午下午之類。琲e之沙,極細極多,不可數計。劫者,梵語劫波,謂極長時間。今不止一劫,乃是百千萬億劫。復不止百千萬億,乃是無量之百千萬億劫。華嚴經云:阿僧祇阿僧祇,為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。阿僧祇已是極長極多不可計算之數,又將此不可計算之數,倍倍增加而為無量,豈有數可說哉!則無量百千萬億劫,猶言無數劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能為。況一日三時,每時亦不止一身命,乃是如琲e沙不可數計之身命。況不止一日、一年、一劫,乃是無數劫中,一日三時,以不可數計之身命布施。歷時長極矣,布施重極矣,行願亦堅極矣,此菩薩之行門也。其福德之大,亦豈可以數計,而不及聞此經而生信者,何故?此理下詳。

 

(癸)次,顯勝。分三:(子)初,約福總示;次,舉要別明;三,結顯經勝。(子)初,又二:(丑)初,聞信即勝;次,持說更勝。

 

(丑)初,聞信即勝。

 

【「若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼。】

 

不逆者,不違也。聞得此經,深信非依此行不可,便發起一一如法行之之大心,是為信心不逆。即是發決定起行之信心。此中雖但言信,含有深解在。若非深解,決不能發此不逆之信心也。初發此心,固不如下之已經起行。然起行實本於發決定心。故發心時,其福便得超勝長劫布施無數身命之菩薩。此中福字,正指下文荷擔如來,當得菩提,果報不可思議言。故非他福所可比擬。

 

(丑)次,持說更勝。

 

【「何況書寫,受持讀誦,為人解說。】

 

發心即勝者,正因其決定起行也。則已經起行後,其福更勝,自不待言。何況者,顯其更勝也。書寫者,為廣布也。古無刻本,專賴書寫,始得流傳,故但就書寫言之。如今日發心宏揚此經,無論木刻、石印、鉛版,其功德與書寫者同,非定要書寫也。先之以書寫者,明其如法發心,先欲度眾。而先以此經度眾,又明其發心即為紹隆佛種。受持讀誦,雖若自度,實亦度他。因受持即是解行並進,而所行不外離相三檀。離相三檀,正為利益一切眾生故也。讀誦,亦所以薰習勝解,增長勝行,非為別事。為人解說,是行法施以利眾。此經甚深,發心為眾解剖無謬,樂說無礙,令聞者得明義趣,啟發其信解受持之心也。此句說在後者,不能受持讀誦,無從為人解說故。合而言之。是說此人既能傳佈此經以利眾,復能依法實行以利眾,更能廣行法施以利眾,足證其真是信心不逆。故初發此心時,便勝彼多劫布施無數身命之菩薩。

 

其所以勝之理,下文世尊自言之,即教義、緣起、荷擔,三者俱勝故也。其義在下,今亦無妨說其概要,以便貫通。此經是極圓極頓法門,故曰教義勝。是為圓頓根機說,令佛種不斷,故曰緣起勝。荷擔勝者,試觀此人信心不逆,便是機教相扣,非般若種子深厚者莫辦,是其慧勝。書寫受持,乃至解說,正是不斷佛種,是其悲、其願、其行,皆勝。悲智行願,一一具足,故能荷擔如來,是為荷擔勝也。而彼長劫布施身命菩薩,雖難行能行,行願堅固。然若不具般若正智,便只能成五通菩薩,終不能理智雙冥,得漏盡通,而證究竟覺果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能達無餘涅槃之彼岸,則無論如何苦行,皆非紹隆佛種之行,則利益生終有盡時,二不及也。

 

總之,般若是佛智,便是佛種,故為三寶命脈所關。況此金剛般若,文少義多,闡發義趣,一一徹底。若於此經不能信心不逆,則見地既不徹底。其悲、其願、其行,又何能究竟圓滿。且既不能信心不逆,自不能受持解說,廣為宏揚。則佛法究竟義不明,佛種便有斷絕之虞。此中關係,極其重大。則信心不逆之人,豈彼但知長劫苦行者,所能及哉!世尊說此,非謂不應苦行也。是明但知苦行,不具正智,則不能成究竟覺,不能紹隆佛種。而信心不逆,宏揚此經者,既能不斷佛種;而又空有不著,則如彼苦行亦能行之裕如。此能者,彼不能。彼能者,此亦能。則孰為優勝,不待煩言矣。

 

由此觀之,可悟觀行二門,雖然並重,而以觀慧為主。此般若所以為諸度母也。更可悟雖觀慧為主,而觀慧要在實行中見,(經中處處以布施與無住並說)即明此義。此般若所以不能離諸度而別有也。故一切佛,一切大菩薩,雖以大空三昧為究竟。然是於熾然現有時,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果爾,亦不得名為大空三昧矣。何以故?大空者,並空亦空故。是絕待空,非對待空故。此義緊要,正是般若精髓,務須徹底領會,徹底明瞭。

 

上來四次較顯經功,次次增勝,當知非謂經義,前後有如此懸遠之差別,實顯信解有淺深之不同耳。此義前曾說過,然關係甚要,恐有未聞者。況又加入今次之較顯。茲當並前三次,徹底明之。

 

如初次於生信文中,以一大千世界寶施顯勝者,是就能生信心以此為實,乃至一念生淨信者說。以明其既知趨向佛智,便是承佛家業。種殊勝因,必克殊勝果。將來便不止作一梵天王也。

 

第二次於開解文初,以無量大千世界寶施顯勝者,是說在應生清淨心後。是為成就最上第一希有之法者而說。以明人能信解及此,自他兩利,是已成就無上菩提之法,則大有希望矣。故其功德過前無量倍。此處成就,非謂成就無上菩提,乃是成就其法,謂已瞭解之,修行之矣。不可誤會。

 

第三次,於開解文中,以琩F身命施顯勝者,是說在闡明如何奉持之後,以明若能如是信解持說,則其功行更為鞭辟入堙A何以故?不但知伏惑,且知斷惑,可望證得法身故。故不以外財之七寶布施顯,而以內財之身命布施顯。

 

今第四次以無數劫長時無數命施顯勝者,是說在深解義趣及自證之法後。以明其既能信心不逆,便不必經長時之苦行,便能如我所證得者,而證得之。何以故?上來猶未能一一如法。今則信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已開解慧,知非如此不可,故能堅決其心,實行不違,是已背塵合覺矣。正所謂初發心時,便成正覺之人也。(見華嚴經。)便具有成就無上正等正覺資格。下文所以曰荷擔如來,當得菩提。故雖尚是凡夫,其功德已超過長劫苦行之菩薩也。當知世尊所以如是由淺而深,四次較顯者。意在使人明瞭,有若何信解受持程度,便有若何功德,所謂功不唐捐。而宗旨則注重在信心不逆。何以故?若不發決定心,一一依教奉行,則不能荷擔如來,不滿世尊說經之本懷故。故一切學人,不但前半部約境明無住,應信心不逆。即後半部約心明無住,亦應信心不逆。方合世尊說此極顯經功,及說此信心不逆之宗旨。故前云不過因上文生起,乘文便以發揮之耳。豈專為前半部,而說哉。當如是知也。

 

試觀此一大科,是於上來諸義已作結束之後,特別宣說。其末曰:是經義不可思議,果報亦不可思議。此二語既以收前半部亦以起後半部。可見前後義趣,原是一貫。而中間所顯教義、緣起、荷擔、三勝,以及生福滅罪等功德,豈得曰:僅前半部有之,與後半部無涉乎。斷無是理。則凡此一大科中所說,其為統貫全經也明矣。(後半部之末云:於一切法應如是知,如是見,如是信解,不生法相。正與信心不逆相呼應。)

 

或問曰:信心不逆,與起信論中信成就發心,是一是二?答曰:論位則不一,發心則不二。當知論中是說十信位中修習信心成就,發決定心,即入初住。初住,乃聖位也。今不過初發決定依經起行之信心耳,信根豈便成就。既未成就,尚是凡夫。一聖一凡,相去懸遠,故曰論位則不一。然而信成就者所發決定心,攝有三心。一者直心,正念真如法故。二者深心,樂集一切諸善行故。三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。今信心不逆之人,是信得信心清淨則生實相,信得應生清淨心,豈非正念真如之直心乎。又復信得利益一切眾生,應空有雙離,行布施六度,豈非樂集一切諸善行之深心,拔眾生苦之大悲心乎。(六度萬行,是樂集諸善行。利益一切,是拔苦也。)故曰發心則不二。何故凡夫發心便同聖位?無他,蒙我本師,授以傳家法寶故耳。可見此經,真是大白牛車。若乘此車,直趨寶所無疑。以上因恐有見起信論而發誤會者,故特引而明之。

 

更有不可不知者,此經觀行,極圓極頓。果能深解義趣,信心不逆,其為圓頓根器無疑。而圓頓人乃是一位攝一切位,謂不能局定位次以論之也。因其已開佛知佛見,豈但初發信心,能與初住菩薩所發心同,且可一超直入,立地成佛。惟在當人始終不逆,荷擔起來,決定當得無上菩提也。

 

信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。當知此三心,即是三聚淨戒。蓋離相發心,以正念真如,自無諸過,故直心便是攝律儀戒;離相修布施六度,以樂集一切善行;則深心便是攝善法戒。為利益一切眾生行布施,以拔一切苦,則大悲心便是攝眾生戒。由此可悟經初言持戒、修福者於此章句能生信心以此為實之所以然矣。蓋持攝律儀戒,可以發起直心;持攝善法戒,可以發起深心;持攝眾生戒,可以發起大悲心。而修福又所以助發深心悲心者也。然則欲於此經信心不逆,決定當從持戒、修福做起,彌復了然矣。復次,三心既具,便能成就三德三身。蓋正念真如之直心,能斷惑而證真,故是斷德,成法身也;樂集諸善行之深心,因具正智故能樂集,既集善行,必獲勝報,故是智德,成報身也;拔一切苦之大悲心,廣結眾緣,不捨眾生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是種種功德,其福之殊勝為何如耶!故下文曰:荷擔如來,當得菩提,是經義不可思議,果報亦不可思議也。

 

(子)次,舉要別明。分三:(丑)初,約教義明;次,約緣起明;三,約荷擔明。

 

(丑)初,約教義明。

 

【「須菩提!以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。】

 

信心不逆,依教奉行者,其福勝彼長劫苦行菩薩,理由安在?其要點可概括為三端,依次說明,故曰以要言之。此句統貫下文緣起、荷擔、兩科。

 

不可思議,指法身言,法身即是體也。性體空寂,離名字相,離言說相,離心緣相。故必須離相自證。所謂言語道斷,(不可議。)心行處滅,(不可思。)故曰不可思議。是經之中,凡明離相離念,一切俱遣之義者,為此。不可稱量,指報身化身言,報化即是相用也。證得法身則報化顯現,而報身高如須彌山王,有無量相好,一一相好有無量光明,非言語所可形容,(不可稱。)化身則隨形六道,變現莫測,非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可稱量。是經之中,凡明布施六度,利益眾生之義者,為此。體相用三大,性本備具。故既不應著相,亦不應壞相,乃能有體有用。是經之中,凡明二邊不著,空有圓融,福慧雙修,悲智合一之義者,為此。此是將不可思議不可稱量兩句,合而觀之,以明義也。

 

此兩句既明理性,故接說無邊以明事修。無邊者,離四句之意。不但有無二邊離,並亦有亦無、非有非無之二邊亦離,是之謂無邊。邊見盡無,中道自圓。此全經所以以無住二字為唯一之主旨也。功謂一超直入;德謂體用圓彰。蓋是經教義,乃是理事雙融,性修不二,能以一超直入之修功,成就體用圓彰之性德者。故曰是經有不可思議不可稱量無邊功德。以上是將無邊功德約自修說。然此四字,亦兼利他說。自他兩利,為菩薩道故。蓋法身周含法界,法界無邊,況法身乎。報身則相好光明,無量無邊。化身則隨緣示現,妙應無方,無方亦無邊意也。三身無邊,故能遍滿無邊法界以度眾生。謂是經教義,有令人成就體用無邊之三身,以利益無邊眾生,(功也。)同證無上菩提。(德也。)又復展轉利益,展轉證得,其功德亦復無邊。而信心不逆者,既依教以奉行,當得如是功德。此其福勝彼之理由一也。教義勝,是約經說。若約人說,當云熏習勝。

 

(丑)次,約緣起明。

 

【「如來為發大乘者說,為發最上乘者說。】

 

緣者,機緣。起者,生起。謂教義之生起,起於機緣,明法必對機也。

 

發,謂發心。大乘者,菩薩乘。最上乘者,佛乘也。大乘教義,有圓有別,有頓有漸。佛乘教義,惟一圓頓。發大乘,謂發行菩薩道之心;發最上乘,謂發紹隆佛種之心。明此經是為此等人說也。若約教義言,是經前半之義,非盡圓頓。後半之義,專明圓頓。又復前半非盡圓頓者,非謂有圓頓有不圓頓也。乃是一語之中,往往備此二義。故我前云,淺者見淺,深者見深,隨人領解。此世尊說法善巧,循循善誘之苦心也。故為發大乘者說,為發最上乘者說兩語中,含有二義。一明所說者有此兩種教義;一明為發此兩種心者說也。曰如來者,明其從大圓覺海中自在流出也,明其句句傳心也。

 

如來既為如是發心者說,則信心不逆,依教奉行之人,其發如是心可知,其開佛知見可知,其為紹隆佛種也亦可知。此其福勝彼之理由二也。緣起勝,是約說者邊說。若約不逆邊說者,則為發心勝,根器勝也。

 

(丑)三,約荷擔明。分二:(寅)初,正顯;次,反顯。

 

(寅)初,正顯。

 

【「若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。】

 

流通本,成就上有一得字。唐人寫經無之。唐宋人註疏中,亦無得字之義。足證為明以後人所加。加者之意,必以為初發心人,豈便成就,不過當來可得成就耳。疑其脫落,遂加入之。殊不知此中所說成就功德,是指荷擔如來言,非謂便成如來也。經意正以荷擔如來,為其福勝彼之最大理由。若其荷擔尚未成就,則是勝彼無理由矣。何以故?初發心修行之凡夫,其福勝彼長劫苦行之菩薩者,因其發紹隆佛種之心,修紹隆佛種之行故也。荷擔如來,正明其能紹隆佛種也。此而未成,何謂勝彼耶。且上明教義勝緣起勝者,為荷擔勝作前提也。蓋因其教義緣起俱勝,所以信心不逆,依教奉行,便為荷擔如來耳。倘若荷擔功德,尚待將來,是其未受殊勝教義之熏習,不合殊勝緣起之資格,可知。則上言聞此經典,信心不逆云云,便成虛語。若其實是信心不逆,而又未成荷擔功德,教義緣起,尚何殊勝之有。則上言是經有不可思議等功德,如來為發大乘最上乘者說,又成虛語。一字出入,關係之大如此。前云凡讀佛書,切忌向文字上研究。因研究文字,無非以淺見窺,以凡情測,勢必誤法誤人故也。今觀此處妄加一字出入有如是之大,則不但有誤法誤人之過,竟犯謗佛謗法之嫌矣。可懼哉。察其所由,無他。教義不明,專向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中,必係誤會不可量等功德,即為上文不可思議等功德。故以為初發心修行人,豈能成就。遂加一得字以辨別之。殊不知此處文字,雖與上文相似。然既顛倒說之,道理便大大不同,功德亦隨之而大大不同,豈可混而為一乎。今竟儱侗顢頇,至於如此者,無他。教義不明故耳。教義云何得明?多讀大乘以廣其心,勤修觀行以銷其障,常求加被以開其慧。以如是增上緣熏習之力,久久自明。若執文字相求之,則如人入闇,永無所見矣。此是明佛理之要門,故不憚言之又重言之。

 

不可量云云,義蘊精奧,茲當詳細剖解之。然欲說明此中之義,仍不得不將上文之義,摘要重述一遍,兩兩對勘,較易明瞭。其重述處,道理互有詳略,聽者須將前後詳略互見之義,融會而貫通之。

 

上文是經有不可思議、不可稱量無邊功德句,含有兩義。(一)不可思議,是說法身,亦即是體。不可稱量,是說報化身,亦即相用。合此兩句言之,為備具體相用三大之性德,亦名理體。若將性德細分之,則惟法身之體,名為性之體。報化身之相用,則名為性之用。因其是性具之用,故可渾而名之曰性德,曰理體也。此等名義,每有未能徹了者,茲乘便一言之。無邊,是說修功,謂離四句也。合之上兩句,為性修對舉。功德二字,功謂一超直入之修功,德謂體用圓彰之性德。總以明是經教義有理事雙融,性修不二,一超直入,體用圓彰之功德也。(二)不可思議、不可稱量義同上。但前約備具三大之性言,以與無邊之修對。今則分而明之。不可思議,可約性體言。不可稱量,可約性用言。無邊,泛指一切。利益眾生為功,長養菩提為德。則無邊功德四字,是專約利他言。若對上性用說,此即所謂用之用也。總以明是經教義,有證體起用,遍滿無邊法界,利益眾生,同證菩提,無量無邊之功德也。

 

此處則先說不可稱量,繼說無邊,後說不可思議,與上文完全倒換,一不同也。且不曰不可稱量,乃分開而倒說之,曰不可量,不可稱,二不同也。又不但曰無邊,復添一有字,而曰無有邊,三不同也。不可思議則仍舊,如是等處,其義精絕。

 

當知體相用三大,從來不離,其惟一湛寂,絕名離相,而為相用之本者,則名之為體。與相、用迥然不同處,甚易明瞭。若相、用二者,卻是分而不分。蓋報化二身,皆由性具之用大所現。正因其能現報化身,故名用大也。而性具之無量淨功德所謂相大者,即附於報化身而形諸外,故曰分而不分。此上文所以合而說之曰不可稱量。此理細讀起信論,便可了然。

 

然而相用雖分而不分,亦復不分而分。故報化二種身,不但所現之相,所起之用,各各不同。而修因時所發之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下當言之,須細辨明。)正因其發心不同,故所現之相,所起之用,各各不同也。蓋報化之相用,雖皆由於修離相之六度萬行,福慧具足,而後成就。(此明其因行同。)然而報身是由發廣大無盡之願,知得六度萬行,緣生即空,而能增長福慧,達到彼岸,誓必一一修圓所獲之果也。化身亦由發廣大無盡之願,知得一切有情,生本無生,而猶執迷不悟,未出苦輪,誓必一一度盡所獲之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此處又分而說之。正因其分而說之,便可悟知此處是約修因說,與上來合而說之以明修因克果者,其事理便大大不同矣。

 

由上說之義觀之,可知欲成遍界分身,普度含識,不可量之化身,必當發利益一切眾生,以拔一切苦之大悲心矣。故本經啟口便說,所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,又曰:菩薩為利益一切眾生,應如是布施也。今曰成就不可量,明信心不逆,即是已發非凡情所可測度之大悲心也。發如是心,將來必證如是果矣。菩提心以慈悲為本,故先說不可量也。

 

又由上說之義觀之,可知欲成福慧莊嚴,相好無邊,不可稱之報身。必當發廣修六度萬行,樂集一切善法行之深心矣。故本經啟口便說菩薩於法應無所住行於布施,乃至處處以布施與離相對舉說之也。今曰成就不可稱,明信心不逆,即是已發非言語所可形容之深心也。試觀五百歲忍辱及歌利王事,此等難行苦行,豈言語所可形容。忍度如此,餘度可知。故非先發大悲心以為之基,深心決難發起。而不發深心,又何以成就大悲心乎。所以經中先言不可量,即接言不可稱也。首舉不可量不可稱為言,尤含要義。蓋般若是明空之法門。此金剛般若唯一主旨,亦在應無所住。無住即是離相,離相即是觀空。然而開經卻先令廣度眾生,勤行布施者,正明空觀不離實行,般若不離諸度別有之義,此之謂第一義空。今此人發心,亦復如是。大悲心、深心、與直心同發,正是實行經中所說,故曰信心不逆。

 

當知初發心時,尚未斷念,正在生滅門中。故雖直心、深心、大悲心,三心並發。然只有向生滅門中,精進勤修不著相、不壞相、普利一切之六度,則既與備具體相用三大之性德相應。復為成就報化二身之正因。不致偏空,有體無用。且無始來妄想,非歷事練心,亦決不能除。此皆學佛之緊要關鍵,千經萬論,皆是發揮此理。而般若言之尤精。務當領會,務當照行者。

 

然而一面向生滅門中,實行六度;(六度等皆是緣生法,故是生滅門攝。)一面急當微密觀空,以趨向真如門。不如是,則執不能遣,相不能離。不但不能斷念以證法身之體,報化二種身之相用,便無從現起;(必證體方能起用。)且住相以行布施六度,如人入闇,一遇障緣,必致退心,如上忍辱一科所明。故緊接曰無有邊。

 

於無邊中,加一有字,精要之至。上文云無邊者,明其四句皆離也。當知妄想未歇時,起念便著,著便有邊。所謂有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊,一念起時,於四句中必著一句。故欲得不著,必須無念。今曰無有邊者,是明其尚未能絕對無。但能以無字對治其有邊耳。蓋言是人正在無住離相上用功,以求證得言語道斷、心行處滅、不可思議之法身性體。故接曰不可思議。性體無變無異,故此語亦復仍舊以表示其不變不異。將無有邊、不可思議合讀,正是發離一切相,以正念真如之直心也。三心齊發,是為信心不逆。既於此經信心不逆依教奉行,便有利益眾生之功,長養菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求證體用圓彰之性德故。無論僧、俗、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可稱,無有邊,不可思議功德。成此三心齊發之功德,方足以紹隆佛種。故接曰則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。則為者,便是之意。若是當來得成,今尚未成者,何云便是耶。合上說種種義觀之,足證妄加一得字,顯違經旨矣。

 

荷擔者,直下承當,全力負責之意。既曰如來,又曰無上正等覺者,如來為性德圓明之人。無上菩提,為覺王獨證之法。許其荷擔此二,蓋許其為承繼佛位之人,堪任覺王之法也。受持讀誦,廣為人說,其義同前。其上曰人能,即謂信心不逆之人也。如是人等,等字與上皆字相應。如來悉知悉見,此中無為字,亦無以佛智慧字,則如來悉知悉見之意,猶言常寂光中,印許之矣。上來教義、緣起、荷擔三要。生福、滅罪、功勝供佛,無不由之。雖說在生福文中,意實統貫下文,當如是領會之。

 

(寅)次,反顯。

 

【「何以故?須菩提!若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則於此經不能聽受讀誦,為人解說。】

 

此科文字,乍觀之,似無甚緊要,實則字字緊要。其中含義精深,頭緒繁重。蓋得此一科,上說諸義乃更圓滿,可見其關係緊要矣。華嚴經云:剖一微塵,出大千經卷。茲當一一剖而出之。

 

何以故句,不但承上科。直與立喻一科以下一氣相承。此其所以頭緒繁重也。小法,謂小乘法,兼指不了義法。正是無上深經反面。樂小法,又是聞此經典信心不逆之反面。故曰反顯。謂藉反面之義,顯正面之義也。

 

樂者,好樂,契合之意。即不逆之所以然。因其好樂契合,所以不逆也。著我之見,即是我執。既有我執,種種分別隨之而起,故曰著我見人見眾生見壽者見。此極斥小乘語也。從來皆謂小乘我執已空,但餘法執未除耳。今直斥之曰著我見,殊令小乘人頹然自喪,悟樂小之全非矣。此真實語,並非苛論。蓋小乘已空我見之粗者,即執五蘊假合之色身為我之見,此其所以不受後有也。然因其執有我空之法,(即指五蘊法。)故謂之法執。當知我空既未忘懷,謂之法執可,謂之我見未淨亦無不可。此前所以云:若取法相即著我人眾壽也。又復執有我空,即墮偏空。偏空即是取非法,是執非法以為法也,仍為法執。此前所以又云:若取非法相,即著我人眾壽也。故今直以著我見斥之。痛快言之,心若有取,誰使之取耶?非他人,我也。故無論取法、取非法,皆為著我。此前所以云:若心取相,則為著我人眾生壽者也。不過較之凡夫我執,有粗細之別。何嘗淨絕根株哉。世尊言此,乃是婆心苦口,警策樂小法者,急當回小向大之意。

 

此外別含深意,有二:

 

(一)前來皆云我相,至此忽云我見。見之與相,同耶異耶?答:同中有異。無論著見著相,著則成病,是之為同;然因有能取之妄見,乃有所取之幻相。故著見,是著相病根,是之謂異。由是觀之。但知遣相,功行猶淺。必須遣見,功行乃深。何以故?妄見未除,病根仍在,幻相即不能淨除故。此經前半部多言離相。相即是境,故總科標名曰約境明無住。後半部專明離念。(念,即見也。)念起於心,故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺深次第。今於前半將畢時,乘便點出見字。以顯前後次第,緊相銜接。並以指示學人,修功當循序而進,由淺入深。此為世尊說著我見云云之深意,一也。

 

(二)克實論之。凡事物對待者,皆有連帶關係。所以前半部雖但曰離相,骨堣w在離念。何以故?著相由於著見。若不離念,無從離相故。不過但知離相,不及直向離念上下手者,其功夫更為直捷了當耳。前來已屢屢將此意暗示,但未明說。如曰應生清淨心,信心清淨則生實相,若心有住則為非住,以及疊問四果,能作念否,並請示名持中所說,皆是指示離念的道理。其他類此之說不具引。然則何故不明說耶。因一切眾生聞般若之明空,已經驚怖生畏,若此經一啟口便說斷念遣見,其驚畏更當何如!不如但云離相,步步引人入勝。至後半部,乃始露骨專明此義。使鈍根人,不致膽怯無入手處。所以前半部語句,義味渾涵,可深可淺,隨人領解。淺者雖只見其淺,但在離相上用功,不能徹底。然藉此亦可打落妄想不少,未始無益。而深者仍可見其深,不礙一超直入。今則前半部將完矣,不能不將真意揭出,使見淺者向後不致畏難,見深者亦知所見非謬。並以指示學人此經前後所明,祗是一意。不過前半亦淺亦深,後半有深無淺。此又說著我見云云之深意,二也。由此可見說法之善巧,攝受之慈悲矣。

 

既樂小法,於此深經,機教不相應。如世尊將說法華,五千比丘群起退席,不能聽也。執見既深,聽亦何能領受。聽且不能,遑論讀誦。受既不能,從何解說。故曰:則於此經不能聽受讀誦,為人解說。以上就本科明義已竟。

 

所謂反顯者,顯何義耶。顯經功耳。前云:是經有不可思議不可稱量無邊功德,又說緣起勝、荷擔勝兩科,皆所以顯經功也。可謂無義不彰矣,何須更顯?雖然,恐聞上來所有言說,或有未能融貫,以致卑劣自安,懷疑自阻,則經功雖勝,彼將向隅矣。佛視眾生,如同一子。亟欲一切眾生皆能讀誦,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷擔如來無上菩提。故又自作問答,用反面之言詞,顯正面之義趣。雖是彰顯上說之種種義,其實皆為顯是經之功德。蓋上之正顯,是直接顯之。今之反顯,則間接顯之也。

 

何以故句,自問之詞。若樂小法者云云,自釋之詞也。問意有三:

 

(一)問:何故但言能持能說之功德,而不及信心不逆者耶?此蓋聞最初顯勝中所說,未能徹了。故發此問。以為能持能說,其為信心不逆可知。但前云信心不逆其福勝彼,何況受持廣說。觀此語意,是不待持說,已有勝福矣。今明成就功德,獨不及之。不知其福究竟若何?故以樂小法云云釋之。若知得好樂小法,則於此經不能聽受解說。可知既是好樂此經,其必能持能說也明矣。當知前云信心不逆,其福勝彼。是因其發決定持說之心,故發心便能勝彼。若不能持說,豈得曰信心不逆。前曰何況者,明其發持說心,便有勝福。何況已持已說,豈不有勝福耶。非謂發心與持說,其福不同也。然則上科雖只言能持能說之福。已將發心之福,並攝在內矣。此釋著重樂小法句。如此顯義,是教人應當發心依經實行。則發此心時,便是荷擔如來無上菩提。以經中所說,乃成佛之心要故。視彼樂小法者,其成就之大小,豈可以同日語哉。

 

(二)問:此經甚深,難解難行。何故聞此經典,便能信心不逆受持解說耶?此蓋聞上來為發大乘者說,為發最上乘者說。不免退怯。故發此問。以為如此根器,希有難逢。世尊雖欲傳授心要,其如難得其選何?故以聽受讀誦云云釋之。若知得不能聽受讀誦,由於契入小法。則知欲求契入大法,惟有聽受讀誦。蓋大開圓解,誠為不易。莫若常聽深解者之解說,可以事半功倍。雖或一時未能深入,然聽受得一句半偈,般若種子已種矣。得此聽受熏習之力,加以讀誦熏習之力,一旦般若種子發生,將於不知不覺間,三心齊發。雖極鈍根,可變為上根利智。經云:佛種從緣起。仗此勝緣,何慮之有?此釋著重聽受讀誦四字。如此顯義,是為欲入此門者開示方便。得此方便,則荷擔如來之資格,雖難而亦不甚難也。此釋,兼有鼓舞能說者之意在。強聒人聽,固為輕法。有願聽者,便應盡力為人解說也。

 

(三)問:真如無相。以一切法,不可說不可念故,名為真如。今雖三心齊發,正念真如。然猶未能無念無相,何故遽許為荷擔如來耶?此蓋聞長劫命施之菩薩,福猶不及,不無懷疑,故發此問。以為長劫命施,雖以無般若正智故,其福不及,然而已是菩薩;信心不逆,雖以受持此經故,其福勝彼,然而猶是凡夫。信根既未成就,保無退心時乎?故以著我見云云釋之。若知得人我見、分別心,未能除淨,是因其好樂小法。則知能於無上大法好樂不逆者,其人我見、分別心,終能淨盡,決定無疑。所以者何?熏習勝故。既已趨向真如,現雖未能斷念,得無上菩提。當來必得故,何疑之有。(故下文云當得阿耨菩提。)此釋著重著我見句。如此顯義,是的示學人欲除我見等虛妄相想,非於此一切無住之金剛般若信解受持,必不可能。以一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出故。古佛既皆如是,今佛亦決定如是也。總而言之。世尊因防未深解義趣者,於上來所說,不能貫通,必生障礙,故說此科。從反面顯出種種道理。使上說諸義,更加圓滿。本經之殊勝,更加鮮明。俾得共入此門,同肩此任,皆得阿耨多羅三藐三菩提。此特說此科之宗旨也。不然,上說三要,已將勝彼之所以然徹底說了,何必再說乎。試觀樂小法、著我見、聽受,諸語,來得突兀之至,便可悟知如是諸語,其必與上說者深有關係。若視此科仍為顯明其福勝彼而說,則此諸語,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是說之哉!

 

(子)三,結顯經勝。

 

【「須菩提!在在處處,若有此經,一切世間天人阿修羅,所應供養。當知此處,則為是塔。皆應恭敬,作禮圍繞,以諸華香而散其處。】

 

在在處處,猶言無論何處。然不曰無論何處,而曰在在處處者,有應宏揚遍一切處,無處不在之意。一切世間,世約豎言,三十年為一世;間約橫言,界限之意。故世間,猶言世界。世界而曰一切,遍法界盡未來之意也。天、人、修羅,為三善道。言三善道,意攝三惡道。言天,修羅,意攝八部。謂遍法界,盡未來,一切天龍八部,四生六道,所應擁護。供養,所以表其擁護也。所應供養,視前言皆應供養意深。皆應者,是明一一眾生,應當供養。所應者,是明供養為一切眾生之責。一不如此,是所不應。則為是塔,亦視前如佛塔廟意深。前說猶為經是經,塔是塔,但應視同一律。今則明其經即是塔。此與前言經典所在之處,即為有佛,若尊重弟子,義同。蓋塔中必安舍利,或佛、菩薩、賢聖僧像,故經所在處,則為是塔者,意明此經為三寶命脈所關也。復次,舍利者,佛骨也,即是報身。佛,菩薩,賢聖尊像,為令眾生瞻禮啟信,功同化身。而經是法身。故經所在處則為是塔者,又以明此經能成三德,現三身也。如是種種皆是經之殊勝功德,故標科曰:結顯經勝。因有如此殊勝功德,故一切眾生,皆應極力宏揚,令在在處處,皆有此經。故經所在處,為一切世間天人阿修羅所應供養。又,塔必在高顯之處。安塔之意,在於表彰,使眾聞眾見,以起信心。今云當知此處則為是塔,是教以當知表彰此經,宏揚此經也。所應供養句是總。則為是塔,是釋明應供養之故。恭敬作禮云云,是別明所供養之法。其法云何?皆應三業清淨是也。

 

恭敬二字是主亦是總。恭敬者,虔誠也,即一心皈命之意。蓋三業以意業為主。若但澡身淨口,而妄想紛紜,不能一心,尚何清淨之有!故首當攝心歸一,不向外馳,是謂恭敬。必恭敬乃能清淨也。恭敬是主者,恭敬即表意業虔誠,故是三業之主也。作禮,如合掌頂禮等,此表身業虔誠。圍繞經行,亦作禮之一式。圍繞時,或稱念聖號經名,或唱梵唄,讚揚功德,此表口業虔誠。亦可作禮圍繞,皆以表身業。花、香、雲散者,古時天竺,每以花朵或香末,只手捧擲空中,以表敬意。我國則多插花於瓶,焚香於爐,亦是一樣表敬。散花香時,必申讚頌。如今時上香必唱香贊,禮懺時手捧花香,口唱願此香花云云云。此表口業虔誠也。身、口、意,三業皆應虔誠,以表恭敬。故恭敬是總。

 

凡是供養必用花香者,此有深意。花所以表莊嚴,故佛經亦取以為名,如華嚴經。香所以表清潔,如曰戒定真香。又以表熏習,表通達,如曰法界蒙熏。總之,花為果之因,故散之以表種福慧雙修之因,證福慧莊嚴之果也。香為佛之使,故散之以表三業清淨,感應道交也。

 

經所住處,如是殊勝。則信心不逆依教奉行之人,其福德之殊勝可知。經應供養,則受持讀誦廣為人說者,其為龍天擁護可知。行願品云:「誦此願者,行於世間,無有障礙。如空中月,出於雲翳。諸佛菩薩之所稱讚,一切人天皆應禮敬,一切眾生悉應供養。」誦普賢品如此,誦金剛般若經亦然。當知此二經,一表智,一表悲。日以此二種為睍牷A正是福慧雙修,悲智合一,功德無量無邊。前曾以此相勸者為此。

 

反之,若於此經或譭謗,或輕視,或淺說妄說,其罪業之大亦可知。觀在在處處若有此經云云,則學佛人應在在處處書寫受持讀誦,為人解說也亦可知。不然,不能在在處處有此經矣。而如今之世,尤應廣為宏揚,令在在處處皆有此經。則在在處處,皆有三寶加被,天龍擁護。即在在處處,皆獲安寧矣。今雖未易做到。然有一妙法。其法云何?發起大心,日日為在在處處讀誦,求消災障。豈但在在處處,可獲安寧。且在在處處眾生,亦必不知不覺,發起信心。此等感應,真實不虛。何以故?一真法界故。一切眾生同體故。冥熏之力極大故。此經功德殊勝,為十方三寶所護持,一切天龍所恭敬故。且人能如是行之,便是捨己利他;便是已開道眼;便是觀照一真法界;便是行利益一切眾生之離相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。便為荷擔如來。我佛世尊便為授記,當得阿耨多羅三藐三菩提也。其效力之大小遲速,全視當人觀行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行。諸善知識,勿忽此言。

 

(壬)次,約滅罪顯。分二:(癸)初,標輕賤之因;次,明滅罪得福。

 

(癸)初,標輕賤之因。

 

【「復次,須菩提!善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道。】

 

復次之言,是明復舉之義,雖與前義有別,然是由前義次第生起。或雖非前義生起,而與前義互相發明,必須次第說之者。則用復次二字以表示之。若但為別義,與前並無上說之關係,不用此二字也。

 

此中復舉之義,與前義關係之處有三:一,約三要言。二,約生福言。三,約供養恭敬言也。

 

(一)約三要言者。前云以要言之,其下列舉教義、緣起、荷擔三項。以說明其福勝彼之所以然。然三要中,實以教義為唯一之主要。何以故?因教義殊勝,而後緣起,荷擔,乃成殊勝故。然則教義既殊勝如此,其功德豈止如上所說之生福已哉。並能滅先世重罪,得無上菩提。故復說此科顯之。

 

(二)約生福言者。上明所生之福,為成就不可量、不可稱、無有邊,不可思議功德,即是荷擔無上菩提。然而荷擔菩提,猶是造端。證得菩提,方為究竟。當知成就荷擔功德,便能勝彼菩薩者,以其將由荷擔而證得故也。是經有不可思議不可稱量無邊功德,正以其能令信解受持者,證得無上菩提故也。且欲證得菩提,必先消其夙障。而是經教義為最能消除三障者。所以能令證得無上菩提者在此。總之,消除三障,福德方為圓滿。證得菩提,福德方為究竟。惟此經有此功德,故須復說此科以顯之。

 

(三)約供養恭敬言者。上來「約因詳顯」之末云:隨說是經之處,一切天人阿修羅皆應供養。經也,人也,並說在內。上科但云:有經之處一切天人阿修羅所應供養,雖意中攝有人在,而未明顯。故復說此科以反顯之。知得為人輕賤,出於偶然。則知應當恭敬,事屬常然矣。何以知輕賤出於偶然耶?經曰:若為,若者,倘若也,或者有之之意。非出於偶然乎?或問:既為人輕賤,天龍八部必亦輕賤之矣。答:此義不然。當知是人能於此經信心不逆,依教奉行,前云如來悉知悉見,其蒙諸佛護念可知。則護法之天龍八部,亦必如常擁護是人。可知經中但曰為人輕賤,不及其他,其旨深哉。為者,被也;輕者,不重之意;賤者,不尊之意。不被人尊重,正是皆應恭敬反面。云何輕賤?淺言之,如訕謗屈辱等;廣言之,凡遇困難拂逆之事皆是。是人先世罪業應墮惡道,明其被人輕賤之故也。先世既造重罪之業,其結怨於人可知。或雖未與人結怨,其為人所不齒可知。如是因,如是果,此其所以被人輕賤也。

 

先世有兩義:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但謂前一生也。一指未持說此經以前,三十年為一世。諺亦云前後行為,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一謂持說此經之後。惡道者,地獄、餓鬼、畜生,三惡道也。所作之罪應墮惡道,其重可知。蓋指五逆、十惡、譭謗大乘等言。應墮者,明其後世必墮,蓋罪報已定,所謂定業是也。

 

此中要義有三:

 

(一)凡人造業,無論善惡,皆是熟者先牽。謂何果先熟,即先被其牽引受報。故此科所說前生造惡,今生未墮,待諸後生者。因其前生造有善業,其果先熟。或多生善果之餘福未盡。而惡果受報之時猶未到。所以今生尚未墮落者,因此。然而有因必有果。若非別造殊勝之因,速證殊勝之果者,定業之報,其何能免!所謂善惡到頭終有報,只爭來早與來遲是也。應墮惡道句,正明此義。古德云:萬般將不去,惟有業隨身。此言萬事皆空,惟有因果在。由是觀之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戲,被業力在黑幕中牽引播弄。若非擺脫羈絆,則上場下場,頭出頭沒,做盡悲歡離合,供旁觀者指點,自己曾無受用,曾無了期,不知所為何來也。又觀本科所說,可知凡論因果,必通三世觀之,乃不致誤。蓋人之造業,純善純惡者少。大都善惡復雜,因既不一,果遂不能遽熟。所以必應通觀三世,方能知其究竟耳。

 

(二)造業,業障也。墮惡道,報障也。而是人先世不知罪業之不可造,惑障也。惑、業、報,亦謂之煩惱、業苦。名惑為煩惱者,惑於我見,故生煩惱。名報為苦者,約凡夫說也。明凡夫之報,雖大富大貴,乃至生天,到頭免不了一個苦字也。此惑、業、苦,皆名為障者。凡夫不知此三,皆是虛妄相想,自無始來至於今日,執迷不悟。遂被此三,障其見道,障其修道,障證道,故謂之障也。所以學佛唯一宗旨,在於除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以為下科除障張本。

 

(三)此科是明業力不可思議也。受持讀誦此經,為一切世間天人阿修羅所應供養者。今以夙業故,反而被人輕賤。業障之力大矣哉。當知業起於心。心何以造業,惑也。惑也者,所謂無明也。無明者,無智慧也。一切小乘大乘法,雖皆能除障。而惟最上乘之金剛般若波羅蜜經,尤為除障之寶劍。何以故?金剛者,能斷之意,即謂斷惑。般若者,佛智之稱,以佛智照無明,則無有不明。故喻以金剛。波羅蜜者,到彼岸之謂。蓋起惑為造業招苦之根。惑滅則業苦隨之而滅。三障既消,便三德圓成,三身圓顯。是之謂得阿耨多羅三藐三菩提,則達於彼岸矣。故觀此經經名,便可知其是斷惑除障,達於究竟之經。所以經功不可思議。下科正明此義。

 

(癸)次,明滅罪得福。

 

【「以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。】

 

此科正明經功不可思議也。以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅兩句,昔人有釋為轉重業令輕受者,(見圭峰纂要及長水刊定記。)此釋不宜局看。若局看之,便與佛旨多所抵觸。何謂與佛說抵觸耶?試觀上科,於為人輕賤之下,即接曰是人先世罪業,應墮惡道。正明其被人輕賤,是由夙業所致,亦即應墮惡道之見端也。其非別用一法,轉而令之如是也,彰彰明甚。此中消滅之言,不可誤會為善惡二業兩相抵消。佛經常說因果一如之理,所謂如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作業不亡。足見善惡二業,各各並存,不能抵消矣。即如本經,前云能信此經,已於無量千萬佛所種諸善根。若可抵消者,先世罪業早已抵消矣。何致今世依然應墮惡道。將前後經文合而觀之,其為各有因果,各各並存,不能抵消,顯然易明。而轉令輕受之言,含有抵消之意。故曰多所抵觸。

 

然則奈何?惟有極力消滅惡種之一法耳。何謂抵消?譬如帳目,以收付兩數,相抵相消,只算餘存之數。善惡因果不能如是抵消,只算餘存之或善或惡以論報也。何以故?帳目中雖各式銀錢,無所不有。然有公定之標準,可以依之將不一者折合為一,故可抵消。若善惡之業,輕重大小至不一律。既無標準,以為衡量折合之根據,從何抵消乎?故經百千劫,其業不亡也。

 

何為消滅?譬如田中夙種,有稻有稗。今惟培植稻種,令得成穀。稗子發芽,則連根拔去,是之謂消滅。人亦如是。八識田中,無始來善惡種子皆有。惟當熏其善種,令成善果。則惡種子,無從發生。縱令夙世惡種,已經發展。但能於惡果尚未成熟期間,勇猛精進,使善果先熟。則惡果便不能遽成。若久久增長善根,則枝葉扶疏,使惡果久無成熟之機會,將爛壞而無存矣。此約世間善行及出世間法不了義教而言。若依最上乘了義之教,修殊勝因,克殊勝果,便可將夙世所有惡種,連根帶葉及其將成未成之果,斬斷剷除。豈止善果先熟,不令惡果得成已哉。

 

此中所說消滅,正是此義。經文三句,一氣銜接,展轉釋成。不能將滅罪,當得,看作兩事。則為之為,讀如字。則為消滅者,就此消滅之意,經意蓋謂是人先世所作應墮惡道之罪業,雖猶未墮,然已行將果熟。故已有被人輕賤之見端。若非受持讀誦此經,必墮無疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若種子,能依是經,修殊勝因,離相見性,一超直入。故其殊勝之果,亦將成熟。則本應墮落者,但以今世被人輕賤之故,先世罪業就此消滅。因其正念真如,有當得無上菩提之資格,洞見罪性本空故也。可見經中當得句,正是釋成罪業消滅之所以然者。須知不滅罪業,固不能證果。然經中是說當得,不是現已證得。說當得者,明其因有決定證得無上菩提之可能。則雖甚重之罪業,已有應墮之見端者,便可就此消滅耳。當得之當,當來之意,亦定當之意。現雖未得,當來定得,決定之詞也。應墮亦當來定墮之謂。然因是無上極果,故不待先熟,但有決定成熟之望,惡果便連根除卻矣。以其所修,是無我相無法相亦無非法相功夫。能造之心既空,所造之業自滅。所謂罪從心起將心懺,心若空時罪亦亡是也。此正極顯經功處。由於未能領會得經旨所在,遂致誤會是以人輕賤之故,罪業被其消滅,故有轉重業令輕受之誤解也。

 

總之,以今世(重讀。)人輕賤故,先世(重讀)罪業則為(重讀)消滅兩句,是明後世決不墮落之意。其中故字正是點醒此意者,豈可誤會成,若非受人輕賤,罪業便不消滅耶!上科說為人輕賤,是明定業不能倖免。說罪業、說應墮,是明業報二障。而業報由惑來,故說業報,即攝有惑障在內。此科所說,是明除三障。蓋受持此經,能觀三空之理,且有當得極果之可能,是其觀行甚深可知,則惑障可從此而消。根本枯則枝葉便萎,故雖不能倖免之定業,已有應墮之見端者,其業力亦就此消滅。業障消則報障亦隨之以消,應墮者遂不墮矣。迨至三障除淨,則三德圓明,故曰當得菩提,皆所以顯經功不可思議也。當得者,隔若干世不定,全視其三德何時修圓,便何時得。然雖時不能定,以三障能除故,終有得之之時,必得無疑,是之謂當得。此二字既蒙世尊親許,即是授記。如後文曰:然燈佛與我授記:「汝於來世,當得作佛。」是也。彼曰作佛,此曰無上正等覺,名不同而意同。無上正等覺,是約果法言。佛者,是約果位言。證此果法而登果位,稱之曰佛。如來者,是約果德言。證此果法而性德圓彰,名曰如來也。可知曰佛,曰如來,便攝有無上正等覺之義,而曰阿耨多羅三藐三菩提,亦即攝有佛及如來義。以非佛如來不能稱無上正等覺故。故三名皆是究竟覺果之稱。但或以顯究竟法,或以顯究竟位,或以顯究竟德,故立三名耳。

 

世尊說法,善巧圓妙。一語之中包羅萬象。其出辭吐句,譬如風水相遭,毫不經意,而勾連映帶,乃成極錯綜極燦爛之妙文焉。即如此科,如但曰受持讀誦此經,先世罪業應墮惡道者則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提,以顯經功,於意已足。乃帶出為人輕賤,以今世人輕賤故云云。其中所含之義,遂說之不盡。茲再略舉其五:

 

(一)令知因果可畏,惡業之不可造。幸仗金剛般若之力,得免墮落,而猶難全免也。

 

(二)令聞上來恭敬之說者,不可著相。著相則遇不如意事,必致退心。

 

(三)令遇拂逆之事者,亦不應著相。應作滅罪觀也。

 

(四)一切眾生夙業何限。令知雖極重夙業,果報將熟,已有見端者,此經之力亦能消滅之也。

 

(五)令知因果轉變,極其繁復。應觀其究竟。不可僅看目前,淺見懷疑也。

 

上生福科中明示三要,以鼓勵學人。此滅罪科中,亦暗示三要,以誥誡學人。一要者,今世受人輕賤,是先世重罪所致。凡遇此事者,應生畏懼心,應生順受心。二要者,受輕賤者,若受持讀誦此經,夙業可消。應於金剛般若生皈命心。應對輕賤我者,生善知識心。三要者,人輕賤即應墮之見端。一切學人,應生勤求懺悔之心。而云當得菩提,猶未得也,應生勇猛精進之心。

 

五略三要,皆此科要旨。佛名經曰:行善之者,觸事轗軻,況當茲亂世乎!以此要旨時用提撕,庶不致為境緣所擾耳。

 

頃言勤求懺悔。當知受持讀誦此經,正是懺悔妙門。何以言之?法華云:「若欲懺悔者,端坐念實相,(念即是觀。)重罪若霜露,慧日能消除。」此經之體,即實相也。經云:信心清淨,則生實相。心清淨即是離相離念。離相離念,正是觀實相。亦正是除惑、消業、轉報之無上妙法。此即懺儀中之理懺門也。經中又令行離相之布施六度,以利益眾生。行願品云:「菩薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛;若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來;若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。」故行六度,即懺儀中之事懺門。蓋古德之造懺儀,於理懺外,復令供養禮敬別修事懺者,正為熏起廣行六度之心。豈第叩幾個頭,便算了事哉。觀本科所說,因受持此經,而得消滅夙業。其為懺悔妙門也明甚。蓋受持者,解行並進之謂。解,即是觀,即攝理懺;行,即攝事懺也。且由此可知受持亦即觀行之別名。尋常視受持為讀誦,大誤。果爾,既曰受持,何又曰讀誦乎。當知讀誦原為熏起受持。若但讀誦,而不受持。只能種遠因,不能收大效。只能增福,不能開慧。只能消輕業,不能滅重罪。更不能得無上菩提矣,當如是知。

 

總而言之。是經有不可思議不可稱量無邊功德,說至此科,方為顯盡。而信心不逆其福勝彼之所以然,亦至此科,方為說徹。本科標名不曰滅罪授記,而曰滅罪得福者,正為點明勝彼之福,至此方得之意也。

 

此極顯經功一大科,千言萬語,其唯一宗旨,可以數言統括而說明之曰:學佛者若不從此經入,縱令苦行無數劫,只能成菩薩,不能成佛,是也。此正發揮前生信科中結語所云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣,以勸一切眾生生信焉耳。由此可見本經章句極其嚴整,義理極其融貫。前於說生信科時,曾云:生信一科,已將全經義趣括盡。向後不過將生信中所說道理,逐層逐層,加以廣大之推闡,深密之發揮耳。觀於此一大科所明之義,當可了然。

 

(壬)三,約供佛顯。分二:(癸)初,明供佛;次,顯持經。

 

(癸)初,明供佛。

 

【「須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養承事,無空過者。】

 

阿僧祇,此云無央數,即無數之意。劫字,已是指極長之時間而言。今曰阿僧祇劫,則是經過無數的極長之時也。不但此也,又曰無量。無量者,華嚴云:「阿僧祇阿僧祇,為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。」是將僧祇之數,積至僧祇倍,名為僧祇轉。又將此僧祇轉之數,積至僧祇轉倍,始為無量。復以無量之數,計算阿僧祇劫。簡言之,可云無量之無數的長劫,所謂微塵點劫是也。言其所經劫數之多,如點點微塵,非算數所能計,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫數俱在然燈佛前也。

 

準之教義常談,由信位修至初住,須經一萬劫。或謂須經三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦須三阿僧祇劫。又有一說,由信位修至佛位,統為三阿僧祇劫者。其說種種不一,今以此科所說劫數,參互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然燈佛,證無生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。據此,則於遇然燈佛時,逆推至初住時。按之教義,只有一個第一阿僧祇劫也。即連第二僧祇並計,(遇然證時是在第二僧祇之末,故可並計。)亦只兩個僧祇劫。於無量僧祇中,除去兩個僧祇,其所餘者,仍無量也。然則由信位修至初住,乃是無量阿僧祇劫。豈止三阿僧祇劫,更豈止一萬劫哉。若依由信位至佛位統為三阿僧祇劫之說計之,則於此經所說劫數,不符尤甚。每見有人,因之發生無數疑問。今故不得不引而說其不同之理。

 

當知經中有如是種種不同之說者,實有深義。其義云何?所謂對機方便。如法華云:我說然燈佛,皆以方便云云是也。世俗每將方便二字,看成是隨便。如言論、行為、不合於定軌者,則曰方便。此非佛經所說方便義也。佛經中凡是於理無礙,於事恰合,本來不可拘執者,則用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是對機而然。劫數多少,不一其說,亦是此意。蓋由信位而初住,而成佛,經歷時間,或延或促。全視其人根器之利鈍,功行之勤惰,而致不同。豈可拘執。因是之故,遂有種種不同之說也。若明此理,則凡佛經中類此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。

 

然燈亦名錠光,過去古佛也。值者遇也。那由他,此云一萬萬。將一萬萬,加八百四千萬億倍,亦是極言其所遇之佛,非算數所能計,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫數既有如彼之長,當然遇佛有如是之多。

 

供養者,簡言之,即飲食、衣服、臥具、湯藥,四事供養。廣言之,如華嚴所說之事供養,法供養。(事供養,就上言之四事,更加推廣。法供養,謂依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指無空過言。無空過者,謂無有一佛不如是供養承事也。以上備言歷時之久,供佛之勤者,為顯不及受持此經之張本也。

 

(癸)次,顯持經。

 

【「若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。】

 

後者,後五百歲,正當末法。又通指後五百歲之後,以及其末而言,故曰後末世。於我之於,比較之意。謂彼之持經功德比我供佛功德,我則不堪與之相比。蓋供佛功德百分不及彼之一分。千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又歷言千萬億分,算數譬喻分者,以持經者根器之利鈍,功行之深淺,有種種不同。故比較不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次較顯經功,是說在罪業消滅,當得菩提之後。意若曰:受持讀誦此經,便得除障,便得授記,豈我昔日未授記前經歷無數之劫,值遇無數之佛,但知供養承事之所能及哉!蓋供養承事,只是恭敬服勞。而荷擔如來,則為紹隆佛種。悲智行願之大小,相差懸遠。故曰乃至算數譬喻所不能及也。此中說比較處,不能以歷時長短,授記遲速,為言。因持經者,已於無量千萬佛所種諸善根。其歷時之長,遇佛之多,正復相似也。亦不能泛以聞法為言。以彼此值遇多佛,承事供養,種諸善根,豈有不聞法之理。故供養承事所以不及者,的指受持此經。以經中義趣,是開佛知見,示佛知見。果能受持,便是悟佛知見,入佛知見。所以無數七寶施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在於此。何以故?一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出故。故供養二字,應兼以法供養為釋。方顯此經一切法所不能比。不能專以四事供養說之。以自身之事較顯,並點明然燈佛前者,正明此經為佛佛相授之傳心法要,而為自身多劫勤苦修證所得,語語皆親嘗甘苦之言,以勸大眾信入此門,同得授記,共證菩提耳。

 

前四次皆言其福勝彼,是以劣顯勝。故言福德,不言功德。以顯勝者既具般若正智,則所修福德,皆成無邊功德,所以勝彼。此次言供佛功德,不及持經,是以勝明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,雖不無功德,亦祇成有漏福德,所以不及。

 

經中雖但說受持讀誦,賅有廣為人說在。

 

獨以後末世為言者,其意有四。(一)後末世眾生,鬥爭堅固,業重福輕,障深慧淺,然而尚有受持讀誦之者。則非後末世時,大有其人可知。故說一後末世,便攝盡餘時,此說法之善巧也。(二)以如是之時,而有如是之人,故特舉後末世言之,以示不可輕視眾生,此攝受之平等也。(三)此經最能消除業障,故獨言後末世,以此時眾生不可不奉持此經。此救度之慈悲也。(四)此經為三寶命脈所關,故舉後末世為言者,為勸現前當來一切眾生,應力為宏傳,盡未來際,不令斷絕。此咐囑之深長也。

 

(壬)四,結成經功。分二:(癸)初,明難具說;次,明不思議。

 

(癸)初,明難具說。

 

【「須菩提!若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者。或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。】

 

此結成經功一科,為前半部之總結。不但總結開解一科已也。且不但結成前半部,並以生起後半部。其中初難具說一小科,是結成前五次較顯功德。次不思議一小科,是結成前半部之真實義趣,即以生起後半部。兩小科中,皆含有垂誡學人,顯示經旨,兩種深意。章句極整嚴。諦理極圓足。茲逐層說之:

 

何以知其為垂誡學人耶?試觀上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、滅罪、荷擔如來、當得菩提,是所得功德,亦已說盡。何故此中乃言未具說乎?又上來言,是經有不可思議等功德,又是人之成就荷擔如來,當得菩提,即是果報不可思議也。是兩種不可思議,早已明說令眾知之矣,何故此中復云當知?其意不同前可知。蓋此結成經功之文,並非說以勸信,乃是垂誡之意。狂亂,狐疑,當知,皆垂誡學人語也。

 

何謂狂亂。狂者,狂妄。指妄談般若者言也。談何故妄?未解真實義耳。真義不明,自必法說非法,非法說法,惑亂眾心,不但自心惑亂已也。故曰心則狂亂。何謂狐疑?將信將不信之意也。此指怕談般若者言,亦由未解真實義,以致驚怖疑畏,不能生起決定信心,故曰狐疑不信。世尊懸鑒後末世眾生有此二病,故下科叮嚀誥誡之曰:當知云云也。

 

我若具說者,意謂難以具說,此含兩義:

 

(一)是說明分五次校顯,而不一次具說之故。意謂我若不由淺而深,分次顯之,而於一次具說經功者。既不易說明,必致聞者或狂或疑,反增過咎。因利根人往往見事太易。聞具說之功德,便狂妄自負。未證謂證,未得謂得,惑亂眾心。其鈍根者,又往往著相畏難,既聞一切無住,又聞具說功德,不敢以為是,又不敢以為非。狐疑莫決,不生信心。世尊之為此言,是誡聞顯經功者,應於由淺而深之所以然處徹底領會,則不致顢頇真如而心生狂妄;亦不致莫明經旨而心起狐疑。

 

(二)是說明既已五次說明,更不具說之故。意謂我前來廣說受持此經者,所得功德,意在示勸而已,以後不再多說。恐聞者不明其意,或者著相而求,是狂亂其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之為此言,是誡行人當知此事本非說所及,惟證方知。必須一切不著,真修實行,久久方能相應,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,後半部較顯經功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信開解。若不極力顯之,云何能信?云何能解?後半部正令向離名絕相上修證。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不應著,何況功德。若再廣說,便與修證有礙。然亦不絕對不說者,又以示但不應著耳,並非斷滅也。或有者,深望其不多有也。

 

(癸)次,明不思議。

 

【「須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議。」】

 

當知兩句,正是規誡狂疑者之詞也。何故狂?何故疑?由其不知是經義趣,及持說此經所得之果報,皆不可思議故耳。故誡之曰當知。果報,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所謂,荷擔如來,及當得菩提是也。

 

何謂經義不可思議?當知是經義趣,專明離一切諸相,離相方能證性。所謂離名絕相,惟證方知。故曰經義不可思議。何謂果報不可思議?當知受持此經,原為證性。欲證無相無不相相不相俱無之性,必須離一切諸相。分分離,便分分證。果報非他,即是自證究竟,性德圓彰。故曰果報亦不可思議。總以明經義果報,皆不可以心思,不可以擬議。皆應離名字、言說、心緣諸相,微密契入。若能知此,則妄執未遣,何可貢高?狂亂之心可歇矣。虛相遣盡,淨德自顯,狐疑之心可釋矣。

 

前於滅罪科中,曾云:極顯經功,正是發揮前生信科中所說,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣,以勸信。此結成科為極顯經功之總結者,又正是發揮皆從此經出之下文,所謂佛法者即非佛法之義趣,以開解也。世尊之意若曰:前所謂法即非法者何耶?當知是經義不可思議故也。前所謂佛即非佛者何耶?當知果報亦不可思議故也。蓋即非者,簡言之,即離相之謂。

 

詳言之,性體空寂,一絲一忽之相不能著。著則即非空寂之性體矣。故曰即非也。我前來分五次以顯經功,不欲具說者,為令聞者深心領解,功德以離相之淺深而異。不致口談空,心著有而狂妄自亂;亦不致一聞離相,便怕偏空,而狐疑不信。總之,是經義趣,是專遣情執,以證空寂之性。所謂果報,即是證得不可緣念之性。直須言語道斷,心行處滅,方許少分相應。心行處滅,不可思也。言語道斷,不可議也。此之謂是經義不可思議,果報亦不可思議。此之謂佛法即非佛法。若不知向這言語道斷,心行處滅,不可思議中觀照契入,便與經義乖違,那得果報可證,有狂與疑而已矣。受持讀誦此經者當如是知也。

 

知即是解。以此為開解一大科之總結束。正是顯示所謂開解者,當如是深解也。亦正是顯示此開解一大科中義趣,皆是逐漸啟導學人,令得如是深解者。真畫龍點睛語也。總以明修行以開解為本。依解起行,乃克勝果。不然,非狂則疑。其開示也切矣,其垂誡也深矣。而末世眾生讀誦此經,犯此二病者,正復不少。由其於五次較顯經功之所然,多忽略視之。故並此結成科中所說之道理,亦未能深切明瞭耳。顢頇儱侗,豈不深負佛恩也乎。

 

極顯經功一科,既是發揮一切諸佛乃至即非佛法云云之義趣,則此處結成一科,不但將開解科中義趣結足,並將生信科中義趣,亦一併結足矣。蓋非如此以後義顯前義,前半部義趣不能發揮透徹。(一切諸佛云云,是生信一大科之總結。極顯經功一科,是開解一大科之總結。今以後之總結,顯前之總結,則前半部之義趣倍加彰顯,而綱領在握矣。)亦無以生起後半部來。後半之文,正是專明言語斷、心行滅、不可思議之修證功夫者也。故前後經文,得此當知兩句,為之勾鎖。章法,義理,便聯成一貫。豈可局謂前淺後深。此兩句是統指全經而言。且與後半緊相銜接。豈可局判前後為兩周說,若各不相涉者耶!至視後半所說語多重覆,則於經旨太無領會,不足論矣!

 

不可思議一語,具有三意:

 

(一)即上來所云言語斷,心行滅。經義所明者,明此。果報所得者,得此。此本義也。

 

(二)回映是經有不可思議等功德句,並加釋明。藉以收束極顯經功一科也。前但云經有如是功德。今明之曰:言經有者,因其教義如是也。(前判為教義勝者,根據此處之言也。)何以知教義有如是功德?以依教奉行者,能得如是果報故也。不可思議,是法身,是體。(見前釋。)得體乃能起用。證得法身,報化自顯。故但言不可思議已足。不必說不可稱量云云矣。況兼以明言語斷、心行滅之本義,更不能雜以他語。

 

(三)以顯是經功德及持經者功德,無上無等,非凡情所能窺,非言語所能道也。故雖但說不可思議,便暗攝有不可稱量無邊之義在內,善巧極矣。

 

詳談本分兩總科。初約境明無住,以彰般若正智。即上來已講之前半部經。次約心明無住,以顯般若理體。即向下將講之後半部經也。後半與前半不同處,茲於未講經文時,先當說明其所以然。入文方易領會。且從多方面說明之,以期徹底了然。

 

(一)前是為將發大心修行者說。教以如何發心,如何度眾,如何伏惑,如何斷惑。後是為已發大心修行者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別,仍為著我,仍須遣除。後半專明此義。須知有所取著,便被其拘繫,不得解脫。凡夫因有人我(即執色身為我。)之執,故為生死所繫,不得出離輪迴。二乘因有法我(雖不執有色身,而執有五蘊法,仍是我見未忘,故名法我。)之執,遂為涅槃所拘,以致沈空滯寂。菩薩大悲大智,不為一切拘繫。故無罣無礙,而得自在。此之謂不住道。所以少有執情,便應洗滌淨盡,而一無所住也。

 

(二)人我執,法我執,簡言之,則曰我執法執,尋常說,本經前破我執,後破法執。未免疏略。前半啟口便云:菩薩於法應無所住,以及無我相,無法相,亦無非法相;不應取法,不應取非法;法尚應捨,何況非法,等等,說之再再,何得云但破人我執乎?當知我、法二執,皆有粗有細。粗者名曰分別我法二執,蓋對境遇緣,因分別而起者也;細者名曰俱生我法二執,此則不待分別,起念即有,與念俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰:不應住六塵布施,不應住六塵生心,應無住心,應生無住心,應離一切相云云。皆是遣其於境緣上,生分別心,遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也。故粗也。云何遣耶?離相是已。後半是遣細執,即是於起心動念時便不應住著。若存有所念,便是我執法執之情想未化。便為取相著境之病根。是為遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。云何遣耶。離念是已。

 

(三)前令離相,是遣其所執也;後令離念,是遣其能執也。前不云乎?所執之幻相,起於能執之妄見。故乍觀之,本經義趣,前淺後深。然而不能如是局視者,因遣所執時,暗中亦已兼遣能執矣。何以故?若不離念,無從離相故。故前半雖未顯言離念,實已點醒不少。如能作是念否;我不作是念;應生清淨心;應生無住心;若心有住,則為非住;皆令離念也。即如應離一切相發菩提心之言,利根人便可領會得,所發之心,亦不應住。何以故?明言有住則非故。前云信心不逆者荷擔如來,當得菩提,是人必已領會得離念。不然,未足云荷擔當得也。所以昔人有判後半是為鈍根人說者,意在於此。謂利根人即無須乎重說。因世間利根人少,故不得不說後半部,令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,誤會為後淺於前。雖然,離念功夫,甚深甚細。若不層層剖入,不但一般人未易進步。即利根已知離念者,若不細細磋磨,功行何能徹底。如剝芭蕉然,非剝而又剝,豈能洞徹本空,歸無所得乎?當知後半部自明五眼以後,愈說愈細。至於證分,正是令於一毫端上契入之最直捷了當功夫,所謂直指向上者。不明乎此,圓則圓矣,頓猶未也。若局謂後半專為鈍根人說,於經旨亦未盡合也。此理不可不知。

 

(四)前半說,離一切相,方為發菩提心;方為利益一切眾生之菩薩。是空其住著我法之病。後則云:無有法發菩提,無有法名菩薩,以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著;後是二邊不著亦不著。前是發心應離相;後則並發心之相亦離。當知但使存有能離之念,仍是我法宛然,便已分別取相。故又云非不以具足相得菩提,我見即非我見,法相即非法相。皆所以遣蕩微細執情。遣之又遣,至於能所皆離。並離亦離。方證本來。所謂證者,非他。但盡凡情,本體自現。非別有能證所證也。豈但凡情不可有,即聖解亦應無。存一能修所修,能證所證,便是聖解。即是所知障。正障覺體。故彌勒菩薩金剛經頌曰:於內心修行,存我為菩薩,此則障於心,違於不住道也。圓覺經云:一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界。本經前半不外此義。圓覺經又云:由堅執持遠離心故,心如幻者,亦復遠離;遠離為幻,亦復遠離;離遠離幻,亦復遠離;得無所離,即除諸幻。本經後半部,不外此義。

 

(五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住則為非住。)以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵不染,而一切相莫非虛幻。故應一切不住,而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是,(如曰諸法如義,一切法皆是佛法,是法平等無有高下。)以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗,故一切法莫非實相,故應菩提亦不住,而後理體圓融也。

 

由是觀之。一部金剛經所詮者,真如二字而已。最後結之曰:不取於相,如如不動。全經義趣,盡在堻\矣。又復前明一切皆非,令觀不變之體也,所謂正智者,乃如如之智,即體之智也。後明一切皆是,令觀隨緣之用也,所謂理體者,理者條理,屬性用言,用不離體,故曰理體。此與宋人之言理氣,截然不同。彼以渾然一本者為理,以流行萬殊者為氣。後儒辨其言理之非是者,詳矣。又復前既一切皆非,故雖則非與是名並舉,而意注則非,所謂雖隨緣而不變也。後既一切皆是,故雖細遣法執,而曰於法不說斷滅相,所謂雖不變而隨緣也。綜上五說,以觀全經。全經旨趣,了了於心目中矣,不止入文時,易於領會已也。

 

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