金剛般若波羅蜜經講義(上)

 

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

 

蔣敘

范敘

例言

江味農居士傳

金剛般若波羅蜜經講義

 

(本講義以再版補足之本,與江居士親筆原稿,覆校重刊。)

 

蔣敘

 

金剛經講義,為江味農居士之遺著。此著在居士生前,既因病魔時擾,未克寫定。歿後,又因種種障礙,幾至佚失。是豈無上甚深之秘機,未可輕易宣露,抑眾生福薄,未能仰契大法耶。否則何以魔障重重,若是之甚也。余與居士締交二十餘年,知其一生持誦金剛經,獨具心得。甲戌之夏,向之啟請,講述大意。余就記憶所及者,歸而錄之。居士喟然曰:竹本虛心是我師。君字以竹,而虛心若此,可謂名副其實。與其略講,不如為君詳談。而省心蓮社同人,聞知此事,要求公開。遂移座社中正式宣講,規定每周二次。晚間升座,聽者睄々Q人。余亦即席筆記,翌日,繕呈居士改正。數月後,居士以改正費力,不若自寫。遂於每講前一日,撰數千字,畀余抄錄。余雖仍有筆記,乃無暇整理矣。此法會始於甲戌七月,至乙亥九月圓滿。積稿盈尺,居士以為尚須潤色,並將初分所缺者補足,方可成書。同人因居士在家,問道者多,因謀另辟靜室供養之,俾專心撰述。李君橢蓮,聞有是舉,發願獨任經費,遂於滬西,租屋三間,右為臥室,中為佛堂,左為講室,以處居士。期以一年將此講義補撰完成。然居士每歲遇黃梅時節必病,病輒數月。病癒,則又憫念南北死難眾生,啟建大悲道場,虔心超度。因此遷延,卒未脫稿。余與晤時,偶問及此,居士似不願人之督促者。余知其意,遂不復問。戊寅首夏,居士復示疾,胃納不舒。余每隔二三日,往省之,見其病勢,較往歲為重,深為憂慮。是年五月,寂然往生。家人來治喪,紛亂之中,幾失此遺稿所在。余急使人遍覓得之,攜回檢視,皆為散片,前後間有錯亂。同人以余有筆記,多促余補撰成之。但余以事繁,從居士自撰講義以後,所記之稿,即未暇繕正,當時之速寫,日久視之,字跡強半不能認。且在居士生前,余之筆記,尚須俟其改正後,方無錯誤。今貿然取以續貂,亦有未安。古德遺著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何況此書已成十之六七耶。惟付印必須編會,余日無暇晷,擱置又數月。幸居士之弟子周君清圓,發心任此,因以全稿畀之。逐葉搜討,隨時將經文會入。而清圓亦因在佛前發誓代眾生受罪,時時抱恙,不免作輟。錄寫及半,又因意外波折,幾至功虧一簣。至己卯之冬,始將全書錄成。魔障如是,終得成書,亦云幸矣。一日,余偶遇李君橢蓮於途,知其自香港來滬,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,謂余云:印費由渠任之,倘有人隨喜,渠亦不願獨佔此功德,留資於省心蓮社而去。適范古農居士,避難來滬,寓於社中,商得其同意,任校訂之責。遂得於今年六月印成。至書之內容,精深微妙,發前人所未發,隨時指示學人切實用功處,皆過來人語。讀者展卷自知,毋庸多贅,但述此書始末經過之曲折如此,是為敘。

 

民國二十九年六月蔣維喬法名顯覺寫於因是齋 

 

范敘

 

金剛般若波羅蜜經,為般若經大部六百卷之一卷,文約而義精,喻為金中之剛,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,讀者難之。此一卷文,家誦戶曉,般若深義,庶幾弘傳矣。自古以來,解此經者,無慮百數。其具異見者無論矣。其契正義者,當以無著、天親、施功德三論及僧肇、智者、嘉祥三疏為最。嗣後宗泐、憨山、蕅益續法諸師論著,各具精義,要不出於古注者近是。然未有如味農江老居士金剛經講義之殊勝淵博也。講義發揮般若旨既詳且盡,又復旁通諸大乘經。其指導學者觀照法門,不第禪宗之向上,淨宗之一心,皆有所闡發而已。其尤具法眼,發前人所未發者,則台宗判斯經為通別兼圓,賢宗判屬始教,而居士獨判為至圓極頓之教。庶不背經中所謂如來為最上乘者說也。他如經中文句,云如來,云佛,云世尊,云不也,云佛告須菩提等,為常人所忽略者,居士輒能發明其勝義。頃者省心蓮社印此講義,余助校訂,得讀其文,不禁歡喜踴躍,歎未曾有。至於依據古本,考訂異字,勒為定本,尤為千餘年來斯經之功臣矣。曩閱黃涵之居士彌陀經白話解,嘗歎曰:讀此解者,不獨知彌陀經義,且能知一切經法。今於江居士金剛經講義亦云然。自斯講義流通,我知讀者一展斯編,不啻讀餘經十百部也。經云一切諸佛及諸佛菩提法,皆由此經出,不尤彰明較著者哉。校訂既畢,因讚歎而為之敘。

 

中華民國二十九年庚辰首夏范古農和南敬敘 

 

例言

 

一 此書為江居士遺著,付印公世,初版時因稿未完成,取蔣居士顯覺之筆記,當時曾經江居士修正者補之。中華民國三十一年再版時,所缺講義,已由蔣居士顯覺,將舊時筆記,悉心校訂,據以補入,遂成完璧。一 此書分信解行證四大科,即據以分卷。以五重玄義為首卷,餘分四卷,共計五卷,卷末附居士之校勘記及跋。一 科判附於全書之首,俾讀者便於檢閱。一 此書編彙初版時由周居士清圓任之。校訂由范古農居士任之。並由蔣居士顯覺,孟居士定常,協同校對。一 書中補缺之處,首行加一補字,以清眉目。

 

江味農居士傳

蔣維喬 

 

居士姓江氏,名忠業,字味農。法名妙煦。晚年改名杜,號定翁。於其所著書中,或署幻住,或署勝觀。隨時取意,初無一定。先世本居江蘇江甯南鄉淩閣村。因王父樂峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼時,即隨樂峰公,持誦金剛經,終身未嘗少輟。父訒吾公,為前清循吏,有政聲。居士以光緒壬寅舉於鄉,旋得陝西補用道。然養志承歡,不樂仕進。訒吾公宦遊數十年,歷贛至蜀,居士皆隨侍贊襄。事無鉅細,必躬親之。居士中年喪偶,悟人世之無常,即潛心學佛。雖以父母之命,續娶繼室。然在家出家,其志已早決矣。辛亥之秋,訒吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命軍興、家產蕩然。避地東下,初居武林,後至上海。雖流離瑣尾,艱苦備嘗,而養親樂道,處之泰然。訒吾公忠貞亮節,嚴命居士,不許再入仕途。居士謹受教,不敢忘。丁巳,訒吾公卒。居士於哀毀中,乘機勸母郭太夫人長齋念佛。戊午春,禮禪宗大德微軍和尚為師,受菩薩戒。盡力參究,頗得消息。時北五省旱災慘重,居士受簡照南之托,攜款北上。參加佛教籌賑會放款十萬,全活甚眾。余以辛壬之間,始與居士相識於滬上。至是,又與相見於北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延請觀宗寺諦閑法師北上,開講圓覺經。自編講義,分給聽眾。然法師稱性而談,於講義之外,多所發揮。余因請居士及黃士琚A各述所聞。每日筆記,由居士總其成。成後,以呈諦師。諦師印可,為取名圓覺親聞記。時京師圖書館搜藏燉煌石室寫經八千餘卷,中多秘笈,需專家校理。余乃獻議於教育部,請居士任校理之職。自戊午迄己未,先後二年,居士於殘亂卷帙中,輯成大乘稻芊經隨聽疏一卷,淨名經集解關中疏二卷。居士跋大乘稻芊經隨聽疏有云:「曩聞燉煌經卷中有稻芊經疏十餘卷,為大藏所佚。及來圖書館,亟取而閱之。蕪亂偽脫,幾不可讀。為之爬梳剔決,排比聯綴。並取重覆之卷,互勘異同,亦有援據他書以校補者。其不可考者,則存疑焉。積八月之力,錄成一卷,仍闕首尾。會傅增湘購得一殘卷。所缺疏文,悉在其中。於是千年秘著,遂成完書。」是可知其搜輯之艱辛,而時節因緣之不可思議也。其敘淨名經集解關中疏有云:「此疏向叢殘萬卷中,重事搜輯。載更寒暑。竟得勘訂成書,首尾完具。止中間闕一小段,不礙大體也。夫關中淨名經疏。今猶有聞者,僅一肇注。然校以此書,往往此猶加詳,始知其已非原本。況復什門諸作,此書備載。而又為之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如無上妙味,萃聚而調節之,取精用宏,飫之彌旨。此亦如是。一編之中,妙義兼羅。苟其息機靜對,即異以會通,觀心而契體。尚何經旨之不明,神智之弗啟也。」可見是疏之珍秘矣。庚申,回滬。母郭太夫人示疾,居士為誦大悲咒加持之,並令家人虔誦佛號助之。太夫人臨終起坐,向西合掌,念佛而逝。居士從此信念愈堅。嘗憾多生習氣,思藉密教神咒之力,以消除之。復至北京,適遇日本覺隨和尚,專修供養大聖歡喜天法。居士乃約同志數人,請其設壇傳授。及圓滿之日,居士頓覺現高大身,上窮無際。覺隨謂之曰:「此番修法,惟子得福最大。」既而覺隨率居士赴日本高野山,研究東密。卒以他事障礙,未克潛修。不久返國,與簡照南玉階昆仲,籌辦功德林佛經流通處於海上。搜集南北刻經處及名山各版經籍,流通全國,以弘法利生。居士嘗謂南嶽思大師之大乘止觀,為東土撰述中稀有瑰寶。智者大師之摩訶止觀,即從此出。學者不先通南嶽之義,即習摩訶止觀,難得耍領。然南嶽心法,久湮海外。宋時雖傳入中國,措意者稀,深為惋惜。會辛酉之夏,海上南園居士,發起講經會。居士即獻議,啟請諦閑法師,講大乘止觀。居士每日筆記,並於幽深微妙之處,曲折譬喻,以說明之。就正諦師,再三往復。至癸亥始脫稿,名之曰述記。諦師自謙謂此書十之七八,係居士所述,不肯居著作之名。居士則謂諦師發其端,必以著作之名歸之,彼此謙讓。又以書中專名典句,慮有難明,復屢經修改。荏苒八年,始成書二十卷,刊版印行。諦師亦鑒居士之誠,允為居名。然其致居士之函則云:「記文不惟詞意通暢。其吃緊要關,旨趣淵微之處,透徹了明。此皆全是老維摩以精妙見地所發揮也。」乙丑夏,白普仁尊者南來。主持金光明法會。海上同人。公推居士襄助尊者宣揚。於是由滬而杭而湘而鄂而潯而寧,輾轉數千里。躬親會務,條理井然。藉此機緣,得以研究藏密。己巳秋,應閩中善信之請。赴福州,宣說佛法,三月始歸。庚午秋。在滬開講大乘止觀述記。逾年方畢。省心蓮社成立,被推為社長。從此常在社中,開講大乘經典。並領導社員念佛禮懺。余知居士於金剛經獨有心得,於甲戌之夏,請居士為余講述大意。既而省心蓮社同人,要求公開,乃正式開講。余每次為筆記,記畢,即呈居士修改。後居士乃每次自寫講義,畀餘抄錄。及法會圓滿,積稿至四厚冊。居士以為尚須潤色,並將初分所缺者補足,方可成書。同人以居士在家,問道者多,不能專心撰述。因謀另辟靜室,供養居士。謝絕一切,期以一年,將金剛經講義撰補完成。然居士每歲遇黃梅時節必病,病輒數月。又以憫念南北死難眾生,啟建大悲懺,虔心超度。因此遷延,講義卒未脫稿,然已得全書十之六七矣。其解釋金剛經,多有古德所未發者。如佛說他經時,琠韙j光明,六種震動,現種種瑞相。獨說金剛般若甚深經典,僅云世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食等語。居士為之釋曰:「是經最大旨趣,是發揮不應住相之理。故開首記世尊舉動,與尋常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦視為尋常。惟須菩提窺知其意,所以歎為希有。否者,持缽乞食,何足令人驚歎耶。」通行之金剛經,兩周問答,皆作云何應住。居士乃依據古注及燉煌寫經,勘定前周作應云何住,後周作云何應住。兩問意義,絕不相同。而為之說曰:「前周應云何住,是問菩提心應云何安住,俾無馳散,為初發大心修行者說也。後周云何應住,是問既應離一切相發心,則菩提心云何獨應住耶。若不住此法,又何謂之發心。若不應住而應降伏者,豈非不發心耶。然則云何降伏其心耶。是為已發大心修行者說也。」其於金剛妙義,發揮精透類如此,此特略舉其一二端耳。戊寅首夏,天氣陰濕,居士依舊示疾,胃納不舒。余每隔二三日,必往省視。見其臥床不能起,較往歲為重,甚為憂慮。居士則云:「一過黃梅病當霍然。」而其弟子等,則在隔室佛堂,為之念佛,終日佛號不斷。居士亦安臥默念,神志極清。至舊曆五月中旬,疾漸增,而神志愈清。道友朱光琪用朱書大字,勸其一心往生,勿戀塵世。居士審視數過,合掌謝朱,口稱歡喜讚歎。朱既去,則謂左右曰:「吾勤修一生,豈於此一關尚不了了,朱君殆過慮矣。」及十八之夕,自云:「金光遍照,佛來接引。」邀集諸道友,而蔡濟平因事,至十二時方至。居士猶詔之曰:「修持以普賢行願為最要。」遂合掌不復語,於諸道友及家族佛號聲中,安然而逝。壽六十有七。余與居士交二十餘年,初僅知其泛濫各宗,歸宿淨土。近年交誼益密,研討益深。方知居士一生得力於般若,從事參究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚間無夢,至今已五年餘矣。故琣菬央G「教宗般若。行在彌陀。」其說法也,稱性而談。旁通曲達,自在無礙,余於經典及修持功夫,偶有懷疑,以質居士。其解答總高人一著。而其戒行之嚴,進修之密,足為一世模範。居士誠佛門龍象哉。

 

金剛般若波羅蜜經講義

 

【金剛般若波羅蜜經】

 

欲說此經,先當科判。大科分二。

 

(甲)初,總釋名題。次,別解文義。

 

(甲)初,又二:(乙)初,釋經題;次,釋人題。

 

(乙)初,又三:(丙)初,說般若綱要;次,明融會各家;三,依五重譯題。

 

(丙)初,說般若綱要。

 

般若綱要,含有三義。(一)謂般若為大乘佛法之綱要也。此義,諸大乘經論及古德著述中,隨處可見。若博引之,累牘難盡。茲且捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義,深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他,法門無量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度,若離般若,非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者,壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也,彰彰明矣。故大智度論曰:「般若波羅蜜,是諸佛母。諸佛以法為師。法者,即是般若波羅蜜。」大般若經曰:「摩訶般若波羅蜜,是諸菩薩摩訶薩母,能生諸佛。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便無佛法。當知大小乘一切教義,皆自般若出。一切教義,間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨有般若,惟佛能證。惟佛能說。外道最高之理論,一遇般若,冰銷火滅矣。故華嚴會上,諸大菩薩讚曰:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者也。知此,則三教同源之說,其荒繆何待言哉。知此,則學佛者茍不了徹般若,雖盡知種種教義,盡學種種法門,皆是捨本逐末,在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他,理體本具之正智是也。理體者,實相般若也。正智者,觀照般若也。皆名般若者,顯其理外無智,智外無理,理智一如也。既曰學佛,首當開佛知見。云何為佛知見,般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖,或無知妄談。此所以學佛者雖多,而證道者甚少也。豈但孤負佛恩,抑且孤負己靈。何以言之,如我世尊成道時,詫曰:「奇哉奇哉,大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想,不能證得。若無妄想執著,則無師智,自然智即時現前。」如來智慧覺性,即實相般若。妄想即分別心,第六識。執著,即我見,第七識。而觀照般若,即轉此二識者也。此二識轉,藏識及前五識皆轉矣。故曰:若無妄想執著,無師智,自然智,即時現前。此二智,即謂如來智慧覺性。因非外來,亦不可授人,故曰無師。因法爾本具,必須自覺自證,故曰自然。亦可配根本智後得智,或道種智一切智說。總之,凡夫所以為凡夫者,由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡入聖,惟在開其正智耳。佛門中人有琩奶瞗G求開智慧。此語,正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊為一大事因緣,出現於世。何謂大事因緣,即是為一切眾生,開佛知見,示佛知見,俾得悟佛知見,入佛知見耳。乃眾生雖知求開智慧,而不明其所以然。教者,學者,一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾於此。違背佛旨,孰逾於此。誤法誤人,孰逾於此。自今而往,深願與諸善知識,昌明正義,極力弘揚也。

 

(二)所謂般若綱要者,謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言,佛法即是般若。可見般若一門,攝義無量。若不明其綱要,未免泛濫無歸。前人有宗第一義空立說者。有宗二諦立說者。有宗八不立說者。其說至不一也。第一義,即謂本性。性為絕待之體,故曰第一義。性體空寂,故曰第一義空。此義,是明般若綱要,在於破我除執。必須我法俱遣,情執盡空。所謂得無所離,即除諸幻。而後實相現前也。二諦者,俗諦也,真諦也。俗,謂世俗。真,謂真實。諦者,精審確當之意。謂世間之事相,凡俗見以為審確,是名俗諦。真實之理性,聖智乃知其審確,是名真諦。若約佛法言,凡明諸法緣生之義者,曰俗諦。何以故?以世俗未悟本性,逐相而轉。因曉以一切諸法但是緣生,有即非有,其義決定故。凡明緣生即空之義者,曰真諦。何以故?以聖智即虛妄相見真實性。故洞然一切諸法非有而有,當體皆空,其義決定故。龍樹菩薩曰:「為世諦故,說有眾生。為第一義諦故,說眾生無所有。」世諦,即俗諦。第一義諦,即真諦也。由此可知,俗諦明即空之有也;真諦明即有之空也。又曰:「諸佛依二諦,為眾生說法。」故嘉祥大師曰:佛法不出二諦,二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說法,則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨,為令空有不著,以合中道第一義。真俗二諦,正明此義者也。

 

八不者,所謂不生不滅、不斷不常、不來不去、不一不異。因迷八不之淺深,而成六道。因悟八不之淺深,而有三乘。蓋一切眾生,計執生滅斷常一異來去等相而著有,故謂之迷。三乘中人,雖不執生滅諸相,而又著於不生不滅等,以偏於空。故佛說八不之義,正令洞明乎二諦。二諦明,而後中道顯也。而第一義空之義,亦是令空有俱空。而後一切不著,中道圓明。由是觀之,第一義空、二諦、八不,說雖不同,而義顯中道則同。然則般若之綱要非他,即是令於空有二邊,遣蕩情執,務令罄盡,以顯圓融中道耳。換言之。佛說般若,在令一切妄想執著之眾生,開其理體本具之正智,以明其無明,覺其不覺。俾無相無不相之實相,空不空之如來藏,現前,同證如來智慧覺性耳。此正我本師出現於世之大事因緣也。是則般若法門,乃最上乘。令一切眾生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義,明其綱要。何若曰:金剛般若經,實為般若部之綱要。尤為要言不繁。何以故?本經無法不攝,無義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義,一一具足故。如曰:無我相,無法相,亦無非法相等,第一義空之義也。滅度所有一切眾生,俗諦也。實無眾生得滅度,真諦也。行於布施,俗諦也。於法無住,真諦也。乃至不應取法,不應取非法,即非,是名,等等。全經所說,無往非明二諦之義者。至令菩薩通達無我、法,在於開佛知見。入後所說,則皆不一不異不斷不常不來不去不垢不淨等義,以顯諸法空相,是法平等。夫諸法空相,是法平等,即所謂不取於相,如如不動也。而令學人如是演說,如是受持。豈非以如是等義,為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經、大智度論之言曰:「般若能生諸佛,攝持菩薩,佛法即是般若。」是指示佛法要領,不出般若也。而本經則曰:「一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」其指示般若要領全在此經,不尤昭昭明明乎。佛說般若,前後共十六會。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡括,亦有六百卷。內典中卷帙最大者,惟般若部。讀誦已難,遑論演說受持。故於第九會,由博而約,特說此經。羅什大師師弟,譯成華文,並加入魏譯之數行計之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,盡在堻\。且得此一卷,一切佛法無不在握矣。何以故?此卷為般若之綱,般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通,而後此經可通。何以故?因網乃得綱故。然亦必此經之義趣深解,而後一切佛法頭頭是道。何以故?綱舉則目張故。當如是知也。此一卷經,既為三藏之綱。其關係重要,可知。其義蘊之玄廓,條理之繁密,亦由是而可知。且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙,方足以傳之。是以經中一句一字,皆關宏旨。即一名稱,一結集者標舉之詞,亦含精義。少少忽略,義便難通。自譯傳之後,禪宗五祖,六祖,極力宏揚。遂爾家喻戶曉,流通不絕。雖多未明其義。而學佛者蓋無有不讀此經者也。各佛教國中,未見其比。即此觀之,足見吾國眾生,深蒙佛護,良堪慶慰。何以故?此經流傳不絕,便是佛種不斷故。自今而後,當於云何演說,云何受持,特別加意。乃足以少報佛恩,及翻譯此經,流通此經者之恩也。荷擔如來,當得菩提,願與諸君共勉之。

 

(三)謂即金剛般若而明其綱要也。本經之綱要無他,遣除妄想執著是已。蓋如來智慧覺性,一切眾生,人人本具,個個不無。但為妄想執著所障,不能證得。佛為一大事因緣出世者,為此事也。一切佛法,無非破執除障之法門也。而本經所說,尤為直捷了當。譬如金剛寶劍,依此而行,可以直下斷除者也。妄想,即是分別心。執著分為兩種:執五蘊色身為我,名曰人我執。簡言之,曰我執。執著一切諸法,名曰法我執。簡言之,則曰法執。我執不除,生煩惱障。法執不除,生所知障。總名惑障。由惑造業,則為業障。因業受苦,名曰苦障,亦名報障。我法二執。細分之,又有分別、俱生之別。起心分別,因而執著者,為分別我法二執。故粗。並未有意分別,而執著之凡情隨念俱起者,為俱生我法二執。故細。此是多生以來,習氣種子,蘊在八識田中,故爾隨念即起,最為難除。當知妄想執著,由於無始無明。而般若,則為理體正智。智開,則無明者明矣。無明明,則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見。佛之知見,即是般若正智也。無論修何法門,皆須致力於此。故一切法不能離般若也。修淨土念佛,亦然。經云:心淨則土淨。妄想執著不除,心何由淨耶。古德言,愛不重不生娑婆。情執我見,實為愛根。故求生淨土,必應從此下手。所謂老實念佛者,老實二字,必當注意。世間一切染緣,攀緣不息,云何能老實乎。由此可知,般若淨土,初非二事。此經,實一切學人出妄之宏綱,淨心之樞要也。茲不過略談大旨,詳見(丙)三依五重釋題中。古人將釋一經,先說玄義,亦曰玄談。玄者,深也,又懸也。謂將經中深義,提要鉤玄而先談之。使聞者得知大要,入文時乃有頭緒也。故玄談云者,猶言提要。正一經之綱要所在也。今故依天臺例,開為五重說之。上來初說般若綱要竟。

 

(丙)次,明融會各家。

 

解釋佛經之書,各宗俱備,且皆流傳不失者,莫過此經。有彌勒菩薩之頌,有無著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀,頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之,若與經義相反,而實相成者。其精妙之處,非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下,拘執文字,一一與經文比附,反增障礙。圭峰之論疏纂要,即犯此病。功德施論題即妙。曰:金剛破取著,不壞假名論。全經要旨,盡在堻\矣。吾土注此經最早者,為羅什入室弟子僧肇。著墨不多,但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時注釋至今仍存者,有三論宗嘉祥,天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力,在於三論,所有著述,無一不精。而金剛經義疏,則不經意之作。或為門弟子隨意錄存,未經審訂者,亦未可知。因多閑文,筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作,殊不相類故也。智者之釋,全依肇注。偶有一二處,略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經,宗二諦說之。而於是名之言,皆作假名會。祖師法眼,令人欽服。不解台家子孫,何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。(智者疏清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。)唐時法相宗窺基,亦有注釋,多述法相。復有釋慧淨之注,精湛處不亞肇公。古注中,當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峰,作論疏纂要。雖是精心結撰,惜拘牽論文,經義反晦。宋時有長水師,作刊定記,以釋圭峰纂要。依文解義,甚詳也。禪宗祖師,亦有說經之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,無甚發揮。明末,天臺宗蕅益,作金剛破空論。蓋有為而作,亦可備一格也。此外宋明清時,出家在家之釋此經者,所在多有。不無一二道著語,精審則未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三諦說經,語多坐實,殊違經旨,獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼疏,間有精到,能發前人所未發者。以信解行證判經,見地尤卓。他如五十三家注等,駁雜不純,不足觀也。今番演說此經,重在將經中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向來視為大乘初門者,一一言其究竟,歸於圓融。向不經意之處,則為闡發其宏旨。向謂重覆之語,則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鉤鎖之處,皆一一道出所以然,而貫通之。於所有觀門,行門,指示修功處,不敢一字忽略。務令聞者得以入手。多引他經,互相證明。以便得所會通。精要處,且融歸淨土,以破向來歧視之病。自愧學力疏淺,不足以說此深經。然大願所在,實欲人人明瞭般若真實義,庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說,皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌,拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。

 

(丙)三,依五重釋題,分二:(丁)初,總解科意;次,依次開釋。

 

(丁)初,總解科意。

 

五重者,名、體、宗、用、相。依者,台宗智者大師說法華經經題,約名體宗用相,開為五重,以發揮經中要旨,最為簡明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一經必有一經特立之名。名者,所以標一經之概要,以顯其異於他經者也。故第一重為釋名。名者實之賓也。既標此名,必有其實,非虛立也。故次顯體。體者,實體。即經名之主體也。因名核實矣。然非修觀行,仍屬空名。而依體起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。謂修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四論用。用者,功效之意。佛隨眾生根機之大小利鈍,說種種法以教化之。故經教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴宗,判為小、始、終、頓、圓,五種教相;天臺判為藏、通、別、圓,四種化法,頓、漸、秘密、不定,四種化儀是也。一經之名、體、宗、用,四重玄義既明,則其屬於何種教相,亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次第,開為五科。

 

(丁)次,依次開釋,分五:(戊)初,釋名;次,顯體;三,明宗;四,論用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,別名。

 

(己)初,通名。

 

通名者,金剛般若波羅蜜經之經字,是也。佛所說法,通名為經。非一經為然。故經字乃一切佛法之通名。梵語曰修多羅,亦作素怛纜,修妒路。修多羅之本義為線,引申為貫穿,為攝持,為契合。既將佛說之法,分類結集成書,因以修多羅名之。謂貫穿佛語,攝持不失,上契佛心,下契眾機也。大法東來,古德遂以經字譯修多羅。經字本義,為經緯,組織,與修多羅之線義,貫穿攝持等義,正復相當。且吾國習慣,惟聖人語,始得稱經。極其隆重。譯修多羅為經,精當之至。但我國經字,不含契合之義。與修多羅原義,少嫌不足。然除經字外,更無他字可譯。故古人不得已,稱佛書曰契經,既以補足原義,且顯此是佛經,非他教經也。至若釋經為常,為道,此乃經字引申之義。修多羅中原無此義。故釋佛經,不宜引用也。

 

(己)次,別名。

 

金剛般若波羅蜜七字,為本經特立之名,一切經不能通用,是謂別名。金剛者,喻也。般若波羅蜜者,法也。是為法喻立名。諸經經題,安名之法,取義不外七種。所謂人、法、喻、單、複、具,是也。如阿彌陀經。阿彌陀,佛名也。取人名為經題,謂之單人立名。如般舟三昧經。般舟三昧,為一種法門,是為單法立名。如稻稈經。稻稈,喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經。妙法,法也。蓮華,喻也。有法有喻,非單而複,謂之法喻立名。如普賢行願品。有法有人,是為人法立名。如如來師子吼經。如來,為人。師子吼,為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴經。大方廣,法也。佛,人也。華嚴,喻也。則是具足人法喻,以立名也。單三,複三,具足者一,共為七也。如一題之中,有兩喻而無人法,亦單是喻而非複。有兩法兩人者,例此可知。故經名無量,取義只此七種而已。

 

梵語跋折囉,義為金剛,物名也。蓋金中之精,最堅最利。能壞一切物,為利。一切物不能壞之,為堅。內典言,帝釋有寶,名曰金剛。持之與修羅戰。金剛力士所持器仗,曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶,因稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之,然甚罕見。古人謂之金鋼鑽,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。內典中,常用以喻法喻人,如曰金剛三昧、金剛力士、金剛身、金剛網、金剛手、金剛心等。皆取其堅固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可觸,觸則喪身失命。如金剛然,一切物不能觸其鋒也。般若正智,能破煩惱重障,如金剛能壞一切物也。什師云:金剛寶方寸,其光明能照數十里。般若智光,亦復如是。徹見一切凡情妄想,而破無明也。金剛寶,惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承當。故曰:若樂小法者,著我人眾生壽者見。則於此經,不能聽受讀誦,為人解說也。真諦三藏言,金剛寶有種種色。青色者能消災厄。如般若波羅蜜,能除三障,成三身,度生死流,達涅槃岸,度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴萬行,成就無邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺合本覺,出智慧火,燒煩惱薪,如千日輪,光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺,度五濁世,達清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執,消三毒苦也。又有無色金剛,亦名空色。得之者能於虛空行住。般若亦然,所謂第一義空也。具此三空之智,則我空,法空,並空亦空。空中無色,無受想行識,乃至無智亦無得,而得無上菩提。仍歸於無有少法可得。則如如不動,成金剛身矣。總之,金剛之堅,喻實相般若,隨緣不變,在纏不壞也。金剛之利,喻觀照般若,無我不破,無惑不斷也。金剛之明,喻文字般若,能開解慧,無明得明也。金剛為無上寶,價值不可稱量,喻般若為無上法寶,功德不可稱量也。金剛寶世間罕有,喻般若法寶之希有,所謂無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇也。

 

梵語般若,義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智,所謂佛之知見。理體,即是覺性。亦曰實相般若。正智,即觀照般若也。理外無智,智外無理,理智本來一如,故皆名般若。因恐人誤認是尋常之智慧,故經論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無始無明所障,不得顯現。且此智,自證方知。非言語文字所能形容。何以故?必須言語斷,心行滅,乃能自證故。然而一切眾生,昧之久矣。不假方便,障云何開。障若不開,此智又何能現。故我世尊為此大事,出現於世。不得已,仍用語言文字以啟導之。凡說佛知佛見,以開示眾生。使得悟入者,名曰般若法門,亦云文字般若。欲令眾生,因文字,起觀照,證實相也。其他所說一切法門,如布施持戒等等,皆從佛知佛見出。使眾生依而行之,以為開悟般若正智之助者。故曰:一切法不離般若,般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主幹,寓於一切法中,非離一切法而別存也。質言之。我佛出世,為憐憫眾生,同具如來覺性,皆得成佛,而竟不自知。故說佛之自證者,以破眾生之愚癡。對愚癡言,假名曰智慧耳。實則智慧非別,覺而已矣。實相般若者,本覺也。觀照般若者,始覺也。以一切眾生從來不覺故,乃假文字般若以覺悟之耳。因是之故,讀經聞法,要在深自儆惕,以佛所說者為鏡,時時處處,用以自照。不觀不照,迷何由覺。是即所謂依文字,起觀照也。觀照功久,則皇皇然,儆惕之心自生,是即始覺也。亦理體本具之正智初開也。如是不退不懈,觀照之功,日深日醇。則所謂始覺者,先如初生之月,漸漸光多闇少。以至於月輪圓滿,光輝煥然,則性體顯現。即是始覺合於本覺,而亦無始本之分也。當知所謂成佛者無他,覺性圓明而已。而覺性之開,非仗文字般若之力,其道無由。故曰一切諸佛從此經出。復次在梵語本文,智曰若那,慧曰般若。照見為智,解了為慧。決斷為智,簡擇為慧。知俗諦為智,照真諦為慧。徹明妙有為智,契悟真空為慧也。佛經常說六度,有時亦開為十度。第七度曰方便,第八度曰願,第九度曰力,第十度曰智。以對第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,實分而不分。此經,正明空有不著。所以般若字,應作智慧會。不能拘執文義,強分為二。不過有時佛經中亦不分而分,舉智以明俗諦,舉慧以明真諦。故學人亦不可不知此義耳。

 

金剛原以喻般若。然惟第九會所說者,乃以金剛能斷喻之。豈非以此經所說之義,尤為堅利而明,尤能斷惑。餘會說者為金,此經說者乃金中之精乎。故本經曰:佛及佛法,從此經出。又曰:此經義不可思議,果報亦不可思議。克指此經為言。則般若綱要,盡在此經,更足證明矣。

 

梵語波羅蜜,義為彼岸到。順此方文字,應曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。猶此方方言,所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。

 

涅槃者,不生不滅,即謂本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可見本來如是,而非從無而有者。故曰本自不生。言其本來已具,非新生也。既本不生,故今亦不滅。而眾生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由於其心生滅不停。當知生滅不停之心,所謂識相也,亦非性也。何故如此,由於煩惱。以煩惱故,遂致心有起滅,性變為識。由此造業,受輪迴苦。而眾生不知返本,認識為性,迷於生死之相,所以輪迴不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。蓋本無此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之別也。

 

煩惱亦曰惑,所謂見思惑也。見思惑皆從我見而生。故欲了脫生死之相,須證不生滅之性。而欲證本性,須化除我見。然我見根深,必須用種種法以調伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟,事須漸除。猶之過渡,從此岸達彼岸,行之以漸,不容急也。故曰離,曰渡,曰達,以顯其未可一蹴即到。而說一流字,又所以顯其危險,無明風萬不可起,起則隨流而下,甚至有滅頂之凶,尚能渡達彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說,尚是專約凡夫說。若細別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見思、塵沙、無明而言。凡夫著有,執於人我。遂因見思煩惱,而墮分段生死。二乘,及一類菩薩著空,執於法我。遂因塵沙、無明煩惱,而有變易生死。故欲證到無餘涅槃,須空有俱空,破我法二執,了兩重生死。渡過見思、塵沙、無明等煩惱中流,乃達涅槃彼岸耳。故大智度論云:「有無二見,皆屬此岸。二執俱空,始達彼岸。」二執,即我、法二執也。渡流之筏為何?六波羅蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,捨也。若不知捨,云何肯離此而渡。然若無觀照之智,又云何肯捨。故般若為五度之綱要。五度離此,非波羅蜜也。又復智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波羅蜜,約因位說,猶言到彼岸之觀慧。若約果位說,則般若即是波羅蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不滅也。約因位說,金剛即喻此之觀慧,最堅最利最明,故能到彼岸。約果位說,金剛則喻如來法身,所謂金剛不壞身也。上來釋名竟。

 

(戊)次,顯體,分三:(己)初,明體義;次,辨果同;三正顯體。

 

(己)初,明體義。

 

體者,主體也。凡說一經,不能數言便了,往往千言萬語,頭緒紛然。讀者聞者,如入大海,但見汪洋一片,莫辨津涯,不免興望洋之歎。當知每一部經,卷帙無論如何重大,條理無論如何繁多,必有其歸趣所在。換言之,一經必有一經主要之點。千言萬語,皆趨重於此點也。千條萬緒,皆發生於此點也。此點即一經主要之點,所謂體也。尋出千言萬語千條萬緒中,主要之一點,而指明之,所謂顯體也。讀者聞者,若明得經中主要之點,則要綱在握,不致望洋興歎,亦不致入海算沙,更不致誤入歧途矣。知此,可知顯體等等之關係甚要也。知此,可知古人於經前先說玄談之苦心也。總之,此所謂體,乃經體耳。非謂性體。

 

(己)次,辨異同。

 

辨異同,有二義。初約經體性體,辨其異同。夫經體非性體,固已。然而佛為一大事因緣出現於世。所謂一大事者,即是開示一切眾生,同具如來智慧覺性。俾得悟入,一齊成佛。說法四十九年,專為此事。由是言之。一切經莫非開示本具佛性。是一切經之主體,皆不外乎發揮性體可知矣。然則上文乃曰:此中所顯,乃經體非性體,若不能不辨別者,何耶。當知一切經雖皆不外乎發明本具佛性。然各經立說,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有說夙因者,有說後果者。機有萬千之別,說法便因而有萬千之別。非部部經皆直指本性,徹底發揮也。豈能儱侗顢頇,呆指經體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬有,一名不能盡其量。遂不得已,而立種種名,如曰真如,曰如如,曰實相,曰法界,曰法身,曰性淨明體,曰圓覺,曰自性清淨心等等,其名無量,顯義亦即無量。直指本性之經,有舉此名者,有舉彼名者,有兼舉數名者,因說經之旨趣而異。即此可見雖同是直指本性之經,顯義既各各不同。經中之歸趣所在,亦因而各各不同。故經體與性體,約徹底顯性之經言,雖二而不二,仍復不二而二,不能混為一談也。其異同必須辨明者,此也。

 

次約各宗,辨其異同。無論何宗,其說經題,必須將經中要旨,攝入而發揮之,方為言中有物。而分門別類,立有一定之規格者,當推天臺、賢首兩家。然賢首之十門分別,有時不甚適用。不若台家所立五重之簡明切要也。即以顯體言,兩家亦頗異其趣。蓋顯經體同,而顯體之命意,大不同也。賢首宗,多就通名之經字上顯體。亦即約能詮之經教顯體也。此宗大德每曰:一切大乘經,以諸法實相為體。圭峰金剛經纂要疏曰:以文字般若為體。此皆約能詮之經教而言者也。夫一切大乘經,以諸法實相為體。則一切大乘經莫非文字般若明矣。若克指般若部言,則前後十六會所說,皆文字般若也。豈獨第九會為然,豈獨此經為然。故圭峰所說,可通之於他經。故曰:是就通名之經字上顯體也。而台宗之顯經體,則克指當部,不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上,顯本經主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰:台家所立,簡明切要也。此兩家顯體之異同也。

 

(己)三,正顯體。

 

今既依台家規格,約經題之別名,以顯經義所明之主體。則台宗諸大德所說,不可不先知之也。台宗古德之本經註疏,流傳至今,其人可師,其注可傳者,惟有兩種。一,隋時智者之注。一,明時蕅益之破空論是也。智者以「若見諸相非相,即見如來」為經體。蕅益以「實相常住」為經體。近時台宗大德諦閑法師,撰金剛經新疏,則以「第一義空」為經體。三師標顯各異,恐或致疑。然不必疑也。當知三說但文字不同耳,理則無殊。蓋實相即是第一義空。大智度論云:「所謂第一義空者,諸法實相是。」如來之稱,以顯性德,即是顯法身德。而法身非別,實相是也。由是可知三說雖異實同矣。然新疏之第一義空,其文非本經所有。智注最佳矣,而本經更有簡要之句可取也。實相切要矣。常住二字似略湊。若但舉實相二字,雖妙,然一切大乘經,皆以諸法實相為體,又嫌膚泛。故今不執三說,而易之曰:經體者,「生實相」是也。本經云:「信心清淨,則生實相。」實相者,無相無不相。即謂真如法身,亦即空不空如來藏。生者,現前之意。云何現前,由心清淨。云何清淨,由於無住。無住者,離一切諸相是也。離一切諸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本經曰:「離一切諸相,則名諸佛。」何以故?諸相離,則實相現前故。由是觀之,以生實相三字顯本經之歸趣,理無不攝,事無不彰也。本經自釋實相之義曰:「實相者,即是非相。」此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非,非亦不立,是為離一切諸相。眾生自性之相狀,本來如是,真實如是。無以名之,強名實相耳。離者,無住之謂。無住者,不取之謂。不取於相,便如如不動。無以名之,強名曰生耳。文字般若,詮此實相也。觀照般若,觀此實相也。至於實相般若,圓滿顯現,則到彼岸矣。而取相由於我見,一切諸相離、則我見除,煩惱斷。而煩惱斷一分,實相便生一分。喻本經之文字般若,觀照般若以金剛者,正因其能斷煩惱,生實相也。然則生實相三字,為金剛般若波羅蜜經主要之體,豈不昭然若揭哉。

 

(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗義;次,辨同異;三,正明宗。

 

(己)初,明宗義。

 

所謂明宗者,明修也。宗,主也。明,說明也。夫明修謂之明宗,何耶。天臺宗如此立說,具有兩重深義。一通,二別。(一)警策學人,佛法以實行為主也。此是通義。(二)修行之法無量,因根機及目的,而異其法。猶如世法學校,因種種類別,而定有主要科,隨意科也。本經有不思議功德。為發大乘最上乘者說。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修,而曰明宗者,取義在此。

 

明宗緊躡顯體來。蓋經義之主體雖顯,然非修莫證。若僅知顯體,而不依體起修。如數他家寶,自無半錢分。顯之何益。故我佛每說一法,未說之先,必誡以諦聽。聞思修三慧皆具,是為諦聽。而每經結語,必曰信受奉行。即是開示、讀經、聞法,以如說修行為主也。然則本經歸趣所在,所謂經義之主體,吾知其為生實相矣。實相必云何而後生耶。我佛說法,句句說性,即句句說修。今將如法實行,於無量行門之中,經旨究以何法為主耶?以是之故,顯體之後,必繼以明宗也。

 

(己)次,辨異同。

 

如上所言明宗之宗,與各宗各派之宗;又宗派之宗,與宗教之宗;又佛門所說之宗教,與世俗所說之宗教,不但世人不明,即佛門中人,亦多混淆。今乘便將其異同之點,一一辨白清楚,想為諸君所願聞也。今人所說宗教,其義本拾西人牙慧。世有其書,茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰:一教之中,奉有無上權威者,以為之主。其主,能生死人;一切榮枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教,即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門,奉佛為教主,復聞佛門亦有宗教之言,莫明其妙,遂與西人宗教,混為一談,隨人腳後跟轉,嗤為迷信,任意譭謗,造無間業,真可憫也。且因佛門禮像,詆為拜木偶,意謂佛教尚不及他教,其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣,詳引教義,片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當知佛像,經卷,及出家人,稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛,因經卷而通達其理,因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶,觀自性三寶,證常住三寶。生死榮枯,皆由乎己。無上權威,握在自手。故曰萬法唯心,心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢見哉。若佛門中所言宗教,宗謂明心見性,因佛法以明心見性為主故也。教謂一切經義,因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性,謂之宗通。若通達乎經義,謂之教通。宗也,教也,截然兩事。豈謂奉一無上權威者,為教中主人翁哉。則所謂宗教,其名雖同,義則回異,較然明矣。

 

是故佛門中宗教之宗,原非指宗派言。但因禪門唯一以自悟心性為主,不重經教,名曰教外別傳,遂謂之宗下。明其與明心見性為主之宗旨相合也。宗教之教,亦非謂教主。其能深通經義,依文字,起觀行,證實相者,則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃後起之義,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,義猶平等,初無軒輊。繼而凡言宗下,不但專指禪宗。並含有是能實行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禪門以外各宗派。並含有但求多聞,無益於人之意。則一重一輕,大有不能同日而語意思,其義更屬後起,蓋在禪宗極盛時也。

 

至於所謂各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯識宗。或主法性,如禪宗,及三論,天臺,賢首等宗。亦因依教不依教,別禪宗於其他言性者之外。如上所說之宗下教下,亦因所主之經義不同,而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴宗、淨土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再細別之,則名為派。如法相宗有真諦之舊派,玄奘之新派。華嚴經兼明性相,故宗華嚴者,其教義性相並通。若約法相而言,賢首一家,亦可稱為法相之又一派。他如淨土宗,亦有作觀,持名之別。禪宗之分臨濟、溈仰、曹洞、法眼、雲門五宗,雖立宗名,實乃派別之義。餘可類推。總之,宗派之宗,因其立義,施教,各各不同,遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗,則專約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義,已為漸狹。至曰明宗,義尤狹矣。此其異也。而宗字之義,為主張,為主旨,則無不同。若夫西人所云宗教,乃是有無上權威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教,義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義,尚不足責。乃佛門中人,亦因異同未曾辨明,不知將佛門中宗教之正義,詳切聲說。但曰佛法非宗教,以與世俗爭。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屢見不一見。如此立說,豈能令人心折。若將正義說明,使知吾所謂宗教,非彼所謂宗教。則涇渭分明,彼亦無從施其譭謗矣。

 

又台宗以外各家,亦嘗明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其異同,亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖,注魏譯金剛經曰:文字、觀照、實相三般若,為一經之宗。則所謂宗者,既非專約修功,亦非克指金剛經。只可謂之泛論般若諸經之主旨耳。圭峰之疏,以實相般若、觀照般若、不一不二,為宗,視前說略優。然亦只是總論,而非切指本經。且為性修合說,非專約修言也。三論宗嘉祥義疏云:因果為宗。蓋以無住之修為因,成就得無所得為果也。此說則克指本經,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之論用。何以故?功用屬果故。由此可知諸家明宗則同,而所明之宗則異也。且由此愈見台家之五重,簡明切要。非諸家所能及焉。

 

(己)三,正明宗。

 

台家大德明宗之說如何。智注標宗,為以實相之慧,修無相之檀。般若為理體本具之正智,故曰實相之慧。檀者,布施。取經中菩薩於法應無所住行於布施之義也。蕅益破空論,以觀照契理為宗。契理者,契合理體也,即智注實相之慧義也。諦法師新疏,則以發菩提心為宗。三說之中,自以智注為最精。餘兩說,未免寬泛。茲依本經現成語句,「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心,」「離一切諸相,則名諸佛,」「以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提,」之義,約為兩語曰:離一切相,修一切善,為本經依體起修之妙宗也。命意與智注同,而語句現成,且明顯易了,故易之。何謂與智注意同耶。本經舉一布施,以攝六度萬行。行於布施,正所謂修一切善也。而離一切相,正是實相之慧。蓋法與非法,兩皆不取,為離一切相。正與無相無不相之實相相應。是則離一切相,非實相之慧而何。當知本經唯一修宗,在無住二字。但標無住,以明經宗,全經之觀門、行門,盡在其中矣。然恐領會不易,不如以離一切相修一切善兩語明之,則無住之旨,洞然明白。何以言之。無住者,兩邊不住也。亦即一空到底也。經云:不應取法,不應取非法,非法非非法,以及即非是名諸句。又云:無我相,無法相,亦無非法相。無論約二邊說,約重空說,皆所謂離一切相也。即無住之真詮也。而於法應無所住之下,緊接行於布施,即是修一切善之意。亦即空亦無住之意也。全經所說觀門行門,壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有,真空不空,遮照同時,宛合中道第一義也。大智度論云:「般若要旨,在離一切法,即一切法。」離一切法者,離一切相也。即一切法者,修一切善也。得本經離一切相,修一切善兩語。般若要旨,因而洞明,有下手處。故本經為般若之綱要也。且離一切相,方為發無上菩提。而得無上菩提,亦不外乎離一切相。何以故?無我人眾壽,正謂離一切相故。而離一切相,當從修一切善做出。此正無實從無虛出,無為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語,將金剛般若波羅蜜,從此岸,渡中流,達彼岸之行程,括盡無遺矣。故曰:為依體起修之妙宗也。總之,明宗必與顯體相應。經體既為生實相。而離一切相,本為實相之慧。故離一切相,修一切善,實相便從此而生。故曰:離一切諸相,則名諸佛。故曰:以無我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,實相般若也。離一切相修一切善者,觀照般若也。因觀照而證實相,則舉此兩句經文,以明修宗,若網得綱,有條不紊矣。

 

(戊)四,辨用。

 

用者,功用也,力用也,即成效之謂。修必得其宗者,以不如是便無成效之可期也。然則修宗既明,其成效為何如耶。且成效原非一端,當辨別其孰為最大。何謂最大?其成效與經體相應者是。夫有是體,必有是用。用若不與體合,是其修功猶有未到,亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因,功用屬果。因如是,而後果如是也。而曰辨者,辨其效果是否與經體合,即以辨其修因是否與經體合也。當知明修謂之明宗者,即明修因之宗旨,必不離乎經體。換言之。主要之修法,在以經體為宗。是則修行之方法,即須與經體合也,明矣。而因果從來一如。故約學人言,當辨其所得效果,是否與經體合。即可知其修因,是否與經體合。而約經義言,當於經中,辨其孰為與經體相應之功用,方是與修宗一如之成效耳。總之,體、宗、用,必須一貫。而體、宗、用,之名,是約所而言,即是約經義而言。蓋顯體者,顯經義之歸趣所在,是即一經主要之體也。明宗者,說明經中所言依體而起之主要修法也。辨用者,辨別經中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之證。而顯體,是顯因果之目的。蓋明宗者,明其在因地時,必應如是修去,乃為向目的而行。辨用者,辨其所謂證果者,必得如是功用,乃為將目的達到也。當如是知也。

 

他宗於辨用一層,或略而不談,或換一種說法。如賢首十門中,有一門,曰教起因緣。慈恩宗,亦說教起所為。是皆論一經之功用者也。然所論未免過繁。以天臺宗言,智者注本經,以破執二字為一經之大用。破空論則曰:經用者,斷疑是。而新疏曰:經用在於無住生心。又過簡略,不盡經義所言功用之量。當知體、宗、用,三,所以必須顯之、明之、辨之者,重在令聞法者,得有方針,且資警策耳。固不但應以片言,括盡經旨,使能了然於一經之綱要所在。尤須明白易曉,使其觸目驚心,有下手處。太繁太略,皆不相宜也。今欲詳辨本經之大用,當先明所以成眾生,及不能脫苦之病根所在。

 

佛言,一切眾生,皆有如來智慧覺性,但以妄想執著所障,不能證得。此數語,說得極其徹底。意謂,眾生皆可成佛。何以故?皆有如來之智慧覺性故。然不能成佛,何耶?本具之如來智慧覺性,有物障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除淨,亦復不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何?妄想執著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數語,一齊說盡矣。妄想者,分別心是。執著者,我、法二執是。即所謂我見也。粗則執著色身,是為人我見,則不能脫分段生死之苦。細則執著一切法,是為法我見,則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見之執,起分別之妄。於是順我者貪之,逆我者瞋之,而不知本無所謂我也,故謂之癡,亦曰無明,亦名不覺。遂造種種罪業,為其牽繫。其苦愈甚,愈不得脫。妄想執著,亦因而愈深愈重。本具之如來智慧覺性,更因而愈迷愈隔矣。

 

然則我見何自起耶?以不達一真法界故。法界者,四聖六凡十法界也。十法界之相,雖差別無量。而十法界之性,則同一真如。不達者,不知也。故起信論云:「以不達一法界故,不覺念起,而有無明。」因其不達,故謂之不覺無明也。念起,即謂妄想執著也。不達一真法界,猶言不知同具如來智慧覺性也。蓋不知性體本同,遂起人我分別之念。業力由此而作,苦報由此而招矣。然則欲脫苦報,當消罪業。欲消罪業,當除我見,明矣。我佛為一大事出世者,為此,說法四十九年者,說此。本經為一切法之綱要,喻之為金剛能斷者,其大用亦即在此。

 

經名曰般若波羅蜜者,謂此經能開眾生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,為一切眾生理體所本具,即是眾生皆有之如來智慧覺性,故謂之到彼岸智慧。故此智開,便能到彼岸。何以故?此智若開,便是不覺者覺,無明者明。便是通達一真法界。便是從根本上破其我見。則無惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開耶?當知發大悲心,便是開此智。何以故?知一切眾生,皆具如來智慧覺性,但因有障未證,是知眾生之性體皆同也。故見眾生苦,即是自己受苦。見眾生樂,即是自己得樂。有一眾生未證如來,則性體猶有虧也。故發心必拔其苦,必予其樂,必度之成佛,是之謂大悲心,所謂同體大悲也。能發此心,名為始覺。雖曰始覺,便同正覺。故發同體大悲心,謂之發阿耨多羅三藐三菩提心,其義為無上正等覺也。故離一切相,方為發此心。

 

離一切相者,明其會歸於同一真如之性也。何以言之。見有眾生可成佛,而必度之,則是不取非法,亦非不眾生。有無上菩提可得,離無相也。即復知眾生本具如來智慧覺性,故雖度,實無所度,雖成,而實無所成,則是不取法,而非眾生。得無上菩提而無所得,離有相也。有無之相俱離,謂之會歸真如之性者,以其契合無相無不相之實相故。則初發心時,分別心已融,粗細之我見潛銷矣。故喻此經義為金剛也。

 

試觀此經,一啟口便令發無上菩提心,滅度所有眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度。以後所說,皆是發揮此義。並忘其為菩提心,且直指心源,令向一念不生處契入。如後半部,開章便遣著於發菩提心。乃至曰:即非我見,是名我見。則我見之蹤影全無矣。故本經之極大功用,首在破我。

 

一切眾生,以不覺知十法界同共一真如法身故,執有我他,起分別見。遂生三毒,造無量罪。受業繫苦,墮落輪迴。愈迷愈苦,愈苦愈迷。縱或夙有善根,遇善知識,教令發心,皈依三寶。而以夙世罪業,往往內外障緣,疊起環生,欲修不得,修亦難成。故修行人,懺悔業障,極關緊要。華嚴會上諸大菩薩,尚以此門,列入行願,何況凡夫。然罪業有可懺悔者,亦有不通懺悔者。若極重之罪,已成定業者,懺悔尤難。經曰:「端坐念實相,是名真懺悔。重罪若霜露,慧日能消除。」此明欲消重罪,惟念實相,庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經,為令觀空,猶淺說也,偏見也。當知經文乃令空、有不著,雙照二邊,是謂念實相。何以故?實相者,無相無不相故。若但觀空,是止觀無相,而不觀無不相,豈念實相哉。經以念實相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行願品云:「亦如日月不住空。」若但觀於空,是住空矣。豈以日為喻之意哉。當知實相之慧,從大悲生。以大悲故。廣修六度萬行,得無量福德。故經文之慧,攝有福在,方與念實相相應。福慧雙修,觀空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生萬物。以此觀行,乃能消重罪若霜露耳。當如是知。如是知者,是為正知。本經功用,亦復如是。經體為生實相,所謂實相般若也。修宗為離一切相,修一切善,所謂觀照般若,即是念實相也。蓋離一切相,觀空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。觀念實相,福慧雙修,是真懺悔。故能消除重罪定業。則內外障緣,一齊銷盡,何修而不成乎。如本經曰:「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」曰惡道,是重罪也。曰應墮,是定業也。幸有善根,今世未墮。得聞此經,深解義趣。能知修宗,福慧並進。故能重罪輕受,夙業銷滅。何以故?約對治言,福能滅罪故。約第一義言,慧能拔業故。當得菩提,明其所修必成也。以是之故,本經復有極大功用,曰滅罪業是。

 

二乘人能觀空自覺,破人我見,而法我猶在,以智淺故,破之不盡。其成效極果,止能成就阿羅漢,辟支佛。大乘中人,雖能空有不住,不但自覺,且行六度以覺他。然而無明未能破淨。即是微細之法我,猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身,而未究竟。本經所謂成就第一希有,以僅成正等正覺,未達無上也。若能於本經,深解義趣,信心不逆,盡能受持為人解說,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,當知是人成就最上第一希有之法,乃至生福滅罪,當得無上菩提。故本經更有極大功用,能究竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。

 

合以上所辨列之三端,約成八字。曰:破我,滅罪,成就如來,為本經之大用。庶幾與經中,是經有不可思議不可稱量無邊功德之文相應耳。經曰:「狂心不歇,歇即菩提。」古德亦云:「但盡凡情,別無聖解。」狂心凡情,即是妄想執著之我見也。當知如來智慧覺性,眾生本具,不過為我見所障耳。此障若除,覺性則本來圓成,智慧則自在圓明,如來亦即出無明殼藏,而圓滿顯現矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但盡凡情,別無聖解。所以修行法門無量,而唯一宗旨,除障而已。本經大用,克實言之,亦只是除障而已。

 

而一言及障,法爾具三。所謂成就,亦可開三。一曰惑障。又名煩惱障。即見思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、瞋、癡、慢、疑、其數有十,壹是以我見為本。故破我則惑障除,而成般若德。二曰業障。本經曰:先世罪業,則為銷滅。故滅罪,則業障除,而成解脫德。三曰報障。報,謂苦報身也。成就如來,則報障除,而成法身德。故本經之大用,即是除三障,成三德。今舉破我,滅罪,成就如來為言者,以其易曉,而除三障成三德之義,攝在其中故也。

 

前言,體宗用三,其義一貫。云何一貫耶。茲再綜合言之。夫約所詮之經義,以顯歸趣之主體,為生實相者。為發大乘最上乘者,示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相,修一切善。約經義言,離一切相者,所謂無相。修一切善者,所謂無不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟說之。修一切善,即攝無相無不相義。而離一切相,則是相不相皆無之義。正與生實相之經體相應。蓋生實相之究竟義,亦為相不相皆無,而生即無生也。約能修人言,則是二邊不著,一空到底,向生實相之究竟目的進修也。至辨用之破我滅罪,成就如來。約經義言,破我,為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪,為修一切善所得之功用。以福慧增長故。亦可,破我滅罪,為離相修善合得之功用。以觀照般若之修功,信心清淨,則生實相故。蓋二邊不著,心與絕待清淨相應,則破一分無明,證一分法身故。我見罪業,由無明生。無明破,則惑業二障漸銷,乃能證法身也。初證法身,為實相生也。若夫成就如來,則由觀照功純,實相般若,圓滿現前,豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿,已達目的,而到涅槃彼岸矣。上來辨用,並補發顯體明宗未盡之義,及將體、宗、用,分別能所,綜合一貫,而說其義,已竟。

 

(戊)五,判教相。分二:(己)初,總論;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解釋名義;次,泛論教相。

 

(庚)初,解釋名義。

 

此中判字,蓋有兩義。分判也,辨別之義。又評判也,論定之義。判教相者,謂辨別經中旨趣,加以論定,應屬何類也。教者,教化,即指經言。佛為教化眾生而說法,結集所說之法而成書,稱之曰經,故謂經為教也。佛之出世施教,在令眾生除無明我見之障,證本具之如來智慧覺性。簡言之。一切佛法,不外明心見性而已。而心性要在自證,以其本非言說所可及也。故曰:說法者,無法可說。然眾生既不自知,今欲教之,又不得不說。而障有淺深,說之又不能不應其機。故曰:對機則說。以說不對機,則不能瞭解。說復何益耶。機有二義。根機也,時機也。根機,指根性言。謂眾生根性,各各不同也。何故不同,障有淺深厚薄故也。時機,指時節言。某時說阿含,某時說方等,先小後大,先淺後深,循循善誘,引人入勝,如所謂三時五時是也。故名四十九年所說法,為一代時教。一代,謂佛之一生也。時教,謂因時施教也。既是對機而說,因時施教,因之經教遂有半滿、權實、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經中,喻一代時教之相狀,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等,名相雖異,而補身益人之妙用則一。經教亦然。雖不無半滿偏圓等等名相之異,而其宗旨,在於明心見性則一也。此以相為言之深意,明其不可拘執乎不一之相,仍應會歸於不異之性也。然既有種種不一之相,固不應拘執,亦何可顢頇。故古德於一切經教之教相,不憚勤勞,辨別而論定之。雖見淺見深,各因見地而異其說,而意在方便學人,俾得於一代時教之綱領條目,淺深次第,洞然心目,可以循序而進耳。其嘉惠後學之苦心,良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。

 

(庚)次,泛論教相。

 

大法東來以後,至於晉末,判別一代時教者,有十八家之多,然皆不傳。古德著述中,間有引其說者,一鱗半爪,未睹其全。就所引者窺之,大抵粗論大綱而已。自唐以來,共所依循,較為完備者,天臺、賢首兩家所判是也。天臺判一代時教為藏、通、別、圓四種,學者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種,學者名之曰五教。賢宗之小,即台宗之藏,謂小乘教也。其不稱小者,蓋以小乘於經律論三藏,雖義不及大乘之圓滿,而三藏具足。若稱為小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃經,佛稱小乘為半字教,大乘為滿字教者,以小乘只明人空,大乘則人、法雙空,故以半滿別之。

 

台宗之通教,賢宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。謂之通者,以其經義,下可通於小乘,上可通於別、圓也。總之,所明之義,三乘可以共行,因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。觀空,為大乘初門,故名之曰始教也。

 

所謂別教者。別,即特別之義。始教但觀空,與二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今則不止觀空,且觀假有,非二乘所共行矣,因謂之別。賢首則名為終教,明行菩薩道者,始雖觀空,而終不住於空也。總之,大乘行門,始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復先修從假入空,次修從空出假,各別修行,非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別於通,上別於圓,故謂之別教也。

 

圓教者,台宗所謂即空、即假、即中,三諦圓融。賢宗所謂理事無礙、事事無礙、一即一切、一切即一是也。總之,凡經義中,賅攝所謂小始終頓,所謂藏通別之義者,即為圓教。

 

賢宗於終教、圓教之間,加一頓教。凡經義明一念不生,當體即佛,不涉次第者,屬之。台宗於此層,非漏略也。當知台宗判教,分化法、化儀兩種。化法者,教化之法門,所謂藏、通、別、圓是也,此指教化時所說之義趣言。化儀者,教化之儀式,所謂頓、漸、秘密、不定是也,此指教化時所現之事相言。約佛邊言之,一時說盡,頓也。分次而說,漸也。放光表法,秘密也。非決定說,不定也。約聞法邊言之,聞即徹證,頓也。不如是者,漸也。隨類領解,不定也。各不相知,秘密也。又復說頓義時,亦有漸義。說漸義時,亦具頓義。此人聞之以為頓,他人乃以為漸。本是頓義,僅得漸益。雖說通教,其中乃攝有別、圓。乃至說藏教時亦然。推之其他,莫不如是。皆所謂秘密不定也。總之,台宗以為藏通別圓四教中,無不有頓有漸,故不另立一門。蓋以化法、化儀,加以通五時,別五時,參伍錯綜,以判一代時教。以是之故,判教之細密圓融,莫過台宗。然於一代時教之義理,事相,仍有收攝不盡處也。當知此事惟佛與佛,乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地,雖各有見地,豈能便與佛同。後人惟當擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經教相。

 

(己)次,正判。

 

台宗判本經為通別兼圓,賢宗則判屬始教,亦通於圓。皆不免拘牽名言,與經中義趣,未盡吻合也。今欲判定本經教相若何,不得不先明本經之義趣。

 

佛說此經,蓋以開眾生本具之如來智慧覺性,而復其本來面目者也。正是紹隆佛種,傳授心印之無上甚深法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓,故所謂通別,所謂始終之義,無不攝盡。安得見其有通始等義,遂拘牽文字,顛倒其說,謂其兼圓通圓乎。

 

本經主旨,唯在無住。無住即是不著。不著,所以破我見也。何以故?我見即是妄想執著故。以如來智慧覺性,為我見所障。今欲顯性,必除其障。故唯一主旨。在於無住以破我也。夫智障不並立。將欲開顯智慧覺性,固在破除我見之障。然開、破一貫。能破便是能開,能開便是能破。然則此智云何為開耶?前已言之,發同體之大悲是已。悲智雙具,即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲,故廣修布施六度,以滅度所有眾生,同證如來智慧覺性,而不著空。證如來智慧覺性,即是入無餘涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度者,而不著有。不著有,無相也。不著空,無不相也。無相無不相,正如來智慧覺性之真實相也。故本經啟口即明此義。且明明示之曰:不應取法,不應取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著,則我見存。一無所著,則我見破矣。蓋滅度無量無數無邊眾生,而實無眾生得滅度,是無我人等相也。實無滅度,則雖廣行六度法,而無法想,是無法相也。雖實無滅度,而度之不休,是亦無非法相也。無我人等相者,無人我見也。法與非法皆無,無法我見也。換言之。無我人等相,所謂我空。無法相,所謂法空。亦無非法相,所謂空空,亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經之空,是並空亦空,所謂一空到底。一空到底,即是雙遮二邊,雙照二邊,所謂空有不著,圓之至矣。豈可以但觀於空之始教,相提並論乎。

 

而觀開經所言,是三空之義,一時並具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空,次修從空出假,隔別不融之別教義乎。且一空到底,二邊不著,所謂離一切相也。必離一切相,方為發菩提心。而離一切相,則名諸佛矣。蓋空有一切相既離,則心清淨。心清淨,則實相生。實相生,即是無明我見破,而真如法身現。故曰則名諸佛。故曰若見諸相非相,即見如來。不但圓極,亦頓極矣。夫離一切相,為發無上菩提心者,以其遮照同時,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是則中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所謂一切法者,亦復即非而是名。此正台宗所說一空一切空,一假一切假,一中一切中,至極圓融之義也。而曰如來者,即諸法如義。又曰:是法平等,無有高下。此又賢宗所明理事無礙,事事無礙,一即一切,一切即一,至極圓融之義也。全經所說,皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓,通於圓。一若經義有不盡圓者,何耶!總之,全經之義,莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者,一切相也。六塵、六根、六識,乃至空、有、雙亦、雙非,皆攝在內。故前半之義,可簡言以括之曰:一切皆非,於相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。則無明我見破,而觀照般若之正智,煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心,三際心,有所發,有所得,一切分別執著等心,皆攝在內。故後半之義,可簡言以括之曰:一切皆是,於相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,則無明我見破淨,而實相般若之理體,朗然全現矣。故指示云何演說中,結以兩語曰:不取於相,如如不動也。看似因不取,而後不動;實則必能觀不動,乃可不取。此義,曾於前半部中發之。如曰:若心取相,則為著我人眾生壽者,是也。蓋心動則取,取則著相。故欲不著,必當不取。而欲不取,心當不動。可見前後義本一致。不過約文相,不無淺深次第,以方便見淺見深之聞法者耳。

 

前言,本經為紹隆佛種,傳授心印之無上法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教。此非無稽之言也。本經蓋屢言之矣。如曰:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。又曰:是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持讀誦,廣為人說。如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。又曰:先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。又曰:當知是人成就最上第一希有之法。又曰:是經義不可思議,果報亦不可思議。

 

夫曰諸佛從此經出,曰荷擔如來,當得菩提,非紹隆佛種乎。曰如來為發大乘最上乘者說,非傳授心印乎。曰經義、果報、功德、成就,皆不可思議,非無上法寶乎。非至圓極頓之教,何足語此。且明明曰:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。則是一切圓頓經教,皆為此經攝。此經能攝一切經教,一切經教,不能攝此經教。然則至圓極頓,孰有能駕此經而上之者。佛語當信,不可誣也。今故謹遵佛旨判本經為境心俱冥,遮照同時,慧徹三空,功圓萬行,至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓,小、始、終、頓、圓,種種教義,一齊攝盡。其相,正如無上醍醐,為乳、酪、生熟酥之所不及也。

 

(乙)次,釋人題。

 

【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

 

晉時,內有各王爭政,外有五胡亂華。於是群雄割據,全國擾亂。陵夷至於東晉之末,北方久已淪為異域,從無寧日。前後有十六國,姚秦,即十六國中之一也。迨劉裕滅晉稱宋。而齊、梁、陳繼之,名曰南朝。北則為元魏、周、齊,名曰北朝。然後一統於隋,而歸於唐,斯民方得少少蘇息也。

 

姚秦建都長安,國號曰秦。為別於前秦苻氏,故稱後秦。亦稱姚秦,國主姓姚故也。當前秦苻堅建元九年,(亦云十三年,)有異星見於西域分野。太史奏曰:當有大德智人,入輔中國。堅曰:朕聞龜茲有羅什,襄陽有道安,得非此二人耶。於是先禮致道安法師。復遣驍騎將軍呂光,率兵七萬伐龜茲,意在得什也。龜茲兵敗。光得什,返至西涼。聞苻堅為姚萇所弒。光乃自據涼土,稱三河王。並留止什。姚萇既弒苻堅。稱帝。屢請什師,呂光不允。萇卒,其子姚興嗣位。復請,亦不允。光卒後,傳至呂隆。姚興伐之,遂迎什師至長安,奉為國師。使沙門僧枳、僧睿、僧肇等八百餘人,集於什師門下,大興譯事。時在姚秦弘始三年也。吾國法運由此而盛。在佛教中,關係之鉅莫過於此。當在西涼時,呂光但以什多智計,重之,初不弘道。姚萇亦因聞其計謀之名而請之耳。姚興則信奉三寶者也。

 

凡能弘揚佛法者,稱為法師。經律論三藏皆通,則稱三藏法師,名尤隆重。

 

鳩摩羅什,梵語具云鳩摩羅什婆,什婆亦作耆婆。父名鳩摩羅炎,天竺人也。家世國相,將嗣相位,辭避出家,東度撋旱麮龜茲國王,聞其棄榮,郊迎之,請為國師。強以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鳩摩羅耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。時什年七歲,亦俱出家。鳩摩羅什,義為童壽,謂童年有耆老之德也。日誦千偈,凡三萬二千言,(每偈三十八言。)自通其義。隨母至罽賓,禮盤頭達多為師。攻難外道,能折服之。國王日給上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙彌十人,為營掃灑,有若弟子。其見尊崇如此。年十二,復隨母還龜茲,遊沙勒。小乘教義,無不通達。沙勒王請升座說法。暇則博覽外道經論,四韋、五明、陰陽、星算,莫不畢盡。妙達吉凶,言若符契。為性率達,不厲小檢。修行者頗疑之。然什自得於心,未嘗介意。時有須耶利蘇摩,專宏大乘。什亦宗而奉之。遂專務方等。誦中、百二論,及十二門等。龜茲王迎請還國說經。年二十受戒。從卑摩羅叉,學十誦律。時母辭龜茲王,往天竺,已登三果。臨去,謂什曰:「方等深教,應大闡震旦,傳之東土,唯爾之力。但自身無利,奈何。」什曰:「大士之道,利眾忘軀。必使大化流傳,洗悟蒙俗,雖身當爐鑊,苦而無恨。」遂留龜茲。後於寺側故宮中,初得放光經,讀之。魔來蔽文,唯見空牒。什心愈固,魔去字顯。遂廣誦大乘經論,洞其秘奧。龜茲王為造金師子座,以大秦錦褥鋪之,令什升而說法。盤頭達多,不遠而至。時什正欲尋之,告以大乘也。因與達多辯論大小乘義,往復苦至。經一月餘,方乃信服。反禮為師,曰我是和尚小乘師,和尚是我大乘師。什每至諸國講說,諸王皆長跪座側,令什踐而登座,其見重如此。什既道流西域,名被東國,所以前秦苻堅必欲得之也。然呂光本不信佛,雖得什師,種種虐遇,師皆忍受。繼因言無不驗,光始異之。姚興少崇三寶,既迎至長安,因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等,咨受什旨。自漢明、歷魏、晉,所出經論,往往文滯義格。什覽之,多不與梵本相應。遂與僧枳、僧遷、道琚B道標、僧睿、僧肇等,先出大品。姚興自亦持經仇校。其新文異舊者,義皆圓通。眾心愜伏,莫不欣讚。興復自作通三世論,以示因果之理。王公以下,並讚厥風。屢請什於長安大寺,講說新經。什師能漢言也。所譯經論,凡三百餘卷。名僧道生,慧解入微。特入關,向什師請決。廬山高僧慧遠,亦每以經中疑義,通書咨什。什每為睿言,西方重文,宮商體韻以入弦為善。凡覲國王,必有讚德。見佛之儀,以歌歎為貴。經中偈頌,皆其式也。改梵為漢,失其藻蔚。雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦。姚興慮法種無嗣。以伎女十人,逼令受之。自爾不住僧坊,別立廨舍。每至講說,常先自說,譬如臭泥中生蓮華。但釆蓮華,勿取臭泥。或有見師與女人處者,莫測究竟。師取針一握,謂之曰:「若能吞得此針否?若其未能,何堪學我。」由此可知什師為宏大法,不得已暫示隨緣,實則處污泥而不染,何可以跡相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。臨入滅時,謂眾曰:「自以闇昧,謬充翻譯。若所傳無謬,當使焚身之後,舌根不壞。」荼毗之,果然。

 

所譯經論共九十八部,三百九十餘卷也。後有天竺人來云:羅什所諳,十不出一耳。本經即其所譯也。本經後於元魏、陳、隋,復重譯之。唐時又有兩譯本。前後共六譯。然古今流通,唯尚秦譯。至什師事實,古人著述中,往往言之,頗多異詞。與高僧傳所載,不無齟齬。茲略述之,不及詳考也。吾人觀於什師譯經之事,有兩事當注重者:(一)譯經有兩大派。一,即羅什一派。融會全經之義,以漢文體裁達之。故其所譯,往往字句章節,不與梵文盡合。而無幽不顯,無微不彰。東方人讀之,尤為應機,較易領解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派,拘守梵文格式,不順漢文方法。東方人讀之,殊為格格,義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚佛法,重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經,應以何派為善,可不煩言而解矣。(二)羅什以前,因譯本不善,不但深微之義未達,即就淺近者言,亦多未能圓滿其說。故士大夫信佛者少。自什師新譯之經論出,遠公在廬山,復力為宣佈。於是文人哲士,始得漸通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法東來而後,直至什師,方為大顯。不然,其時雖先有道安,後有慧遠兩高僧,亦未必能蔚為後來之盛。何以故?依據之經論,未足備數,未足明義故。什師既是菩薩再來,及門弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,於吾國舊學,老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯,遂爾無理不達,而能深入人心也。自宋而後,佛法由盛而衰,至於今日而極。而國亂人苦,無異晉時。彼時有什師師弟之宏揚,佛法由此而大興,人心由此而改善,國政亦由此而漸獲太平。然則欲世事太平,先當人心良善。而欲人心良善,先當佛法宏興也,明矣。一觀今日之情勢,為何如耶。不但世事紊亂已也,佛法中亦復紊亂至極。無他,未明佛法之真實義故耳。是故欲大興佛法,先當瞭解佛法之真實義。而欲瞭解真實義,先當弘宣紹隆佛種之金剛般若。是在吾輩之群起而荷擔之矣。

 

什師譯經,先從大品般若始。則欲荷擔無上菩提法,當從金剛般若始。不尤彰明較著也哉。敬以此願,普皆回向。

 

金剛般若之要旨。括以八字,曰:理顯三空,觀融二諦。

 

先從苦說起,所謂三苦,八苦。苦由業來,業由惑生,所謂見思惑也。因詳說之,而惑之本,則為我見。我見除,則諸惑不生。不生,則無業繫之苦。所謂了生死是也。金剛堅利。喻般若能斷惑故。本經宗旨,唯在破我。我執之粗者,為四大五陰。細者,則取法,或取非法。凡有所取,便是我執未盡。故須重重空之,即無我相,無法相,亦無非法相是也。此之謂三空。

 

法字義廣,事事物物,皆在其中。四大五陰,亦事物之一也。故約粗細分言之,則為人我相,法我相。而約有相言,則同屬於法。故人我、法我,可合而為一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不認為真實,故名之曰俗諦。諦者,真真實實之意。殊不知凡所有相,皆是虛妄。言其雖有而虛。(有而不有。)作此觀者,名為假觀。非法相者,約一切法之性言。相假而性真。以相由緣生,性乃不變,故知是真,故名之曰真諦。作此觀者,名曰空觀。以性本無相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一義空。(亦名勝義空。)何則,譬如虛空,雖本無相,而萬相森羅,且必萬相森羅,乃成其虛空。須知性是體,相是用。有體必有用,故有性必現相。但相不可著,著則逐相而昧性,逐用而昧體矣。然亦不容斷滅相,斷滅相則雖證體而有何用,且亦不成為體,以決無無相之體故也。故大乘之義,必作如是觀,乃名空觀。(空而不空。)如是,則二諦之觀融矣。融則為中道觀之第一義諦矣。非二諦外,別有第一義諦。亦非假空二觀外,別有中道觀。經中作如是說者,名為遮詮。蓋以遮遣為說也。若法華經等說三諦者,則是表詮,乃以表顯性德之二邊不著,二邊雙照為說者。遮詮,則是說著有不是,著空亦不是,為說兩邊俱遣,則兩邊融矣。般若正以遣執為宗,故只說二諦。須知凡夫病在處處著,故妄想多。必當先用遣蕩功夫,而後性德乃能彰顯。故世尊先說般若,後說法華也。此義極當注意。又大乘佛法,徹上徹下。切不可高推聖境,以為此是出世事,與世法毫無干涉,則辜負佛恩。當知三空、二諦不明,即做人亦做不好。因暢說其理。以上分作三數座說之。

 

(甲)次,別解文義,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。

 

(甲)次,別解文義。

 

義因文顯。且觀照般若,實相般若,皆因文字般若而起。則經文中一字一句,其不能不考訂明確也審矣。蓋本經讀誦廣遍,因之由明迄今流通於世者,異本甚多。往往傳寫訛奪,或意為增減,各是其是,幾令人無所適從。煦生也晚,幸值晉、隋及唐,如僧肇、智者、慧淨。諸大德經疏,歸自海外。而唐人寫本,如柳誠懸諸人所書,閟在敦煌石室者,亦發現於世。煦得藉以互訂參稽,考其真而正其謬。此實希有之遭,而亦後學者之責也。既別成校勘記一卷,附刊經後。若夫字句異同,雖一字之出入,而關係經義甚大者,今皆一一隨文指出,明其義趣。孰正孰訛,較然可睹焉。讀者詳之。

 

經文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切諸經,莫不如是。如是分判,起於東晉道安法師,即淨土宗初祖廬山遠公之師也。此說初起,聞者疑之。嗣就正於東來梵德,乃知西土於一切經,亦復如是分科。遂翕然悅服,成為定則矣。如本經,自如是我聞,至敷座而坐,是為序分。時長老須菩提,至是名法相,為正宗分。須菩提,若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,至信受奉行,則流通分也。

 

(乙)初,序分,分二:(丙)初,證信序;次,發起序。

 

(丙)初,證信序。

 

【如是我聞。一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。】

 

此證信序,又名通序,諸經通有故。亦名經後序,佛初說經,本無此序,至結集時,始加入故。亦名遺教序,佛將涅槃,阿難尊者欽奉遺命,一切經首,當置如是我聞,一時佛在某處,與某大眾若干人俱,等語故。令置如是云云者,證明是佛所說,以起信故。故曰證信序也。

 

大智度論,謂此科之文,為六成就。蓋凡結集一經,必具六緣,乃克成就。云何六緣,一者,如是,信成就也。二者,我聞,聞成就也。三者,一時,時成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某處,處成就也。六者,與比丘眾若干人俱,眾成就也。六緣既具,則說法之主,說法之時,說法之處,聞法之眾,及結集人負責證明自所親聞,凡足以成就眾信者,一一皆備。故曰六成就也。

 

初曰如是者,不異為如,無非曰是。凡人相信,則曰如是。不信,必曰不如是。今結集者一啟口而鄭重言之曰如是,所以明其言言如佛所說,辭義無謬也。則足以信今而傳後矣。故曰信成就也。華嚴經曰:信為道元功德母,長養一切諸善法。信乃入道初門,故列在最初。次曰我聞者,我,阿難自稱。特稱我者,負責之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是,下復詳列同聞之眾,又以明其亦非私聞也。則如是如是,信而有徵。故曰聞成就也。

 

世尊成道之日,阿難降生。至出家時,佛已說法二十年,因請佛將廿年前說,均為補說。阿難復得法性覺自在三昧,能於定中,徹了一切法。故結集法藏,必推阿難。亦是佛所親許。如法華經曰:「我與阿難,於空王佛所同時發心,我好精進,遂致作佛;阿難常樂多聞,故持我法藏。」是也。結集時,阿難登座,身光如佛。眾疑世尊重起說法,或疑他方佛來,或疑阿難成佛。阿難啟口便曰:如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑,故令一切經首,皆置如是等句耳。

 

結集之事,經律論中,有種種說。或曰小乘三藏,皆阿難集。或曰:優波離集律,阿難但集經論。或曰:論是大迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結集,亦名第一結集。時為世尊入滅之年,地在王舍城外,畢波羅窟。阿闍世王為外護。大迦葉尊者為上首。或曰五百眾,或曰千眾,或曰八萬四千眾。又稱為上座部結集,以大迦葉為一切僧中上座故也。結集起於其年安居初之十五日。或曰:安居三月結訖。或曰:四月乃訖。或曰:其年十二月王死,大迦葉亦入狼跡山,大眾便散。當是之時,又有不能預會之學無學眾數百千人,欲報佛恩,去窟西北二十里,別集經、律、論,及雜集藏、禁咒藏,為五藏。因其凡聖咸萃,謂之大眾部結集。(此皆佛弟子,非佛滅度百年後之大眾部也。)婆修婆師羅漢為上首,亦阿闍世王為大檀越,種種供養。此見法藏經,西域記等書。其後更有三次結集:一則佛入滅百年許,耶斯那(一作耶舍陀,一作須那拘)長老為上首,集七百聖眾。長老離婆多與薩婆迦,問答斷論,專為律藏嚴淨非法。是名第二結集。一在佛入滅二百三十五年,阿育王時,目犍連帝須為上首,集眾六萬,妙選千人。帝須造論,以破外道邪說。是為第三結集。最後,則在四五百年許,迦膩色迦王時,集五百羅漢,五百菩薩,迦旃延子為上首,馬鳴菩薩造論,經十二年成毗婆沙論百萬頌,以釋經。(譯出者其一部分。)或曰:世友菩薩為上首,造三藏論,各十萬頌。是為第四結集也。或佛在世時已有結集。如目乾連造法蘊足論是。然此不過一部分撰述。若召眾集會,作大規模之結集,實起於大迦葉、阿難諸聖眾也。

 

大乘結集,約有兩說:一謂佛滅七日,大迦葉告五百羅漢,鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢,得八萬八千眾。於娑羅雙樹間,而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八:胎化藏為第一,中陰藏第二,摩訶衍方等第三,戒律藏第四,十住菩薩藏第五,雜藏第六,金剛藏第七,佛藏第八云。見菩薩處胎經。一謂文殊、彌勒諸大菩薩,將阿難於鐵圍山,結集大乘三藏,見大智度論。

 

至於密部,亦有兩說:或謂盡阿難集。或謂金剛手菩薩為正,阿難為伴。後說蓋據六波羅蜜經。經中佛將諸法攝為五分,告慈氏菩薩曰:「我滅度後,令阿難陀受持所說素呾纜藏(此云經藏),其鄔波離(即優波離)受持所說毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所說阿毗達磨(此云對法,即是論藏),曼殊室利受持所說大乘般若波羅蜜多,其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸法總持門。」是也。

 

表法。表法者,銷歸自性也。聽經聞法,重在將經文銷融,一一歸到自己本性上體會,方得受用。此段文,本是境緣事相,尚可銷歸自性。則向後經文,可以例知。推之,若對於一切境緣,皆能如是領會,則受用無窮矣。注意注意。

 

如者,如如不動,謂當人本具之性體。是者,當下即是。一切凡夫,雖此性當下即是,而生滅剎那不停,並不如如者,何也,我執為之障故耳。故必破其小我之執,而會歸於大我。大我者,所謂一法界,即心佛眾生,三無差別,常樂我淨之我也。此中我字,當如是會。聞者,返聞聞自性也。將欲會歸,必當返聞,不能向外馳求,背覺合塵也。一時者,所謂十世古今,不離當念,亦即三際心不可得,當如是領會也。

 

上文我字,是令領會一法界,則空間之障礙除。此一時字,是令領會無三際,則時間之障礙亦除。本來性體,如是如是,當如是返聞也。凡夫忘其本來久矣。今欲返照,須得方便。六根中,惟耳根最為圓通。所謂十方擊鼓,十方齊聞。於性之本無障礙,較易領會。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不過表其圓滿無礙。因十方之綱,只是四方。(四隅及上下,皆由東南西北開出,故為餘六之綱,此約橫說。三世則約豎說。橫豎交參,為十二。表其無盡,曰千二百也。)與三世相乘,則為十二。百倍之,則為千二百。)

 

佛者,自性天真佛也。雙遮雙照,中道圓融,自性本如是,是為自性之舍衛國。戰勝五陰之魔,而紹隆佛種,是為自性之祇陀太子。莊嚴福慧,功德之林,是之謂樹。捨父逃逝之子,今返家園,承受父業,衣堜珠,不勞而獲,是即自性之給孤獨園也。大者,大悲大願。比丘者,遠塵離垢。眾者,理事和合。千二百者,圓滿耳根返聞之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺五十五位也。蓋謂如如不動之本性,當下即是。果能橫豎無障,如是返聞,則自性天真佛,便如是而在。而與大悲大願,遠塵離垢,理事和合,圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會,儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可,即謂靈山在此寸心也,亦無不可。何以故?自性天真佛,與釋迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。則已見證信序之境相為非相,而見如來。故諸善知識,此之如是,非對經本則如是,不對經本便不如是。亦非在此講經聽經之座則如是,離座便不如是。更非在法會如是,出法會外便不如是。當於一切時、一切事、一切境皆見諸相非相。則動靜一如,無往而不是矣。珍重珍重。

 

(丙)次,發起序。

 

【爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。】

 

佛為出家制三衣。一名安陀會,此名五條。(翦布為方塊,縫而聯之如田,故名福田衣。五條者方形大,九條則方形漸小。)亦名著體衣,作務及坐臥著之。一名郁多羅僧,此名七條。講經說法,則加於五條之上著之,故又名上衣。(五條又名下品,七條又名中品,九條又名上品。)若居稠人廣眾,或入大都會,以及王宮,則著九條者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今將入城乞食,故特著大衣也。三衣,總名加沙。加沙者,雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。(此依梵網說。他書或但說青黑赤,或但說赤,或曰:赤衣上加青黑等點。)以不用正赤色。或兼青,或兼黃,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫,亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。(如此說法,係博採眾說而融會之,知其乃是如此,古無如是明白說者。)故赤而偏青,則成黑泥之色,故謂之披緇。赤而兼黃,則謂之木蘭色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者,取其與在家人別,亦示不住於色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味為加沙味。故加沙訓雜最妥。)如此之色,則闇淡無光彩,亦是不炫耀之意。著衣持缽乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作則,教人持戒也。缽等,皆如常說。

 

乞食有多義。略言之,降伏我慢故,不貪口味故。(這家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)專心修道故,(以上就出家邊說。)令見者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生,須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般人見之而生慚愧。曰:以度眾生故,而自苦如此,我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長,俗念減少。則乞食之有益於眾生也大矣。豈但令人布施,種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多,必遭譭謗,不得已置田自種,已違佛制,已極痛心。安可如今人所言,更要比丘兼營他業,則又奚必出家為。破壞佛法,大大不可。欲佛法大興,非行乞食制不可。如曰東方不可行,今日不能行,則暹羅至今猶遵佛制而行,安見今日東方不可行哉。但須信心者多,然後能行耳。敷座而坐,將以入定也。照規坐前尚有經行。今不言者。示用功要緊,不可片刻偷安之意。

 

說此大經,而發起於日用尋常之事,殊為奇特。故善現啟口便歎希有。然奇特實無異尋常,故善現繼之而曰:善護念,善付囑也。可見此文,關係全經,理極幽微而親切。若草草看過,豈不辜負。今開十重,略明其義。前四重,約法以明。後六重,約教化以明。

 

(一)示現著衣乞食,奔走塵勞,儼同凡夫者,佛不住佛相也。即是顯示佛之無我相。全經宗旨,在於破我。今示現無我,不說一字。亦即示佛之無法相也。雖不說一字,而實示以無我法。又所以示佛之亦無非法相也。三空之理,徹底全彰矣。此之謂善付囑。

 

(二)如上所明,是大智也。修菩薩行,必應悲智具足。故詳談時,啟口便令應度所有一切眾生。而今之示同凡夫者,四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲,不捨眾生,而本身作則,為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護念。綜而觀之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而顯大智,有而不有也。空而不空,謂之妙有。有而不有,乃是真空。豈非即空即假,即假即空,二諦觀融,宛然中道之第一義諦乎。是則於尋常日用間,已將理顯三空,觀融二諦之全經要旨,合盤托出矣。此之謂希有也。

 

(三)佛說他經,往往放光動地,以為發起。示一切諸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前說般若中,亦曾放光動地者,示般若正智之能拔住地無明也。今第九會說金剛般若,又不如是者,所以示並般若法相亦不著也。故本經曰:佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須知並般若而不著,乃為般若波羅蜜耳。此不取於相之極致也。

 

(四)未說本經前數十年中,日日如此示現。既說本經後直至涅槃數十年中,亦復日日如此示現。可見示現云者,他人見之云然耳。佛無是念,我為大眾作此示現也。蓋無一剎那間,不在二諦圓融大空三昧中。他人所見之示現云云,皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無事,初無容心也。此是如如不動之極致。全經千言萬語,歸結處則曰:受持讀誦,為人演說。云何為人演說,不取於相,如如不動。可知此八字,為全經之扼要處,亦即為學人受持演說之扼要處。今於日用尋常,即是顯示金剛般若之扼要。可不謂之希有,善護念,善付囑乎。上來約法以明發起序之義竟。

 

(五)一切眾生,同具佛性,即是人人本具有法身如來。然其法身如來,藏而不顯。所以藏而不顯,不謂之如來,但謂之如來藏者。以其奔走衣食,背覺合塵,久已忘卻本來故也。今以法身如來,示同凡夫,奔走塵勞者。無他,欲令一切塵勞中眾生,各各回光返照其本具之如來藏耳。

 

(六)博地凡夫,障深業重。今欲返照,非善為啟迪,勤加熏習不可。今說此經,而發起於乞食等事者,指示眾生受持此經,當視同家常茶飯,一日不可離也。如是久久熏習,庶幾信心增長,於無明厚殼中,露出光明來。

 

(七)然而最上乘經,甚深微妙。今得見聞受持,而欲領解如來真實之義,非具有相當資格,亦莫得其門而入。本經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。信者,入道之門也。以此為實者,解其真實義也。可見解其實義,乃為實信。上文問生實信。今答曰:能生信心,以此為實。是明明告以能生信心,由於以此為實,亦即實解,乃是實信。實信者,別於悠悠忽忽之信也。而實信則由於持戒修福。然則欲入此門,持戒修福,顧不重歟。何以持戒修福,能生信心,以此為實。其中關係,理甚精微,俟當文詳之。今著衣持缽,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,則令一切見者聞者,生慚愧心,增長道念,不但令行布施種福田已也,乃是修福。金剛般若,發起於持戒修福者,正指示眾生以起信入門之前方便也。

 

(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,將以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以為說金剛般若之發起者,又指示眾生以無漏三學,一定之程式。以明持戒修福,能生實信,而入門矣。然欲般若正智現前,又非修定不可也。

 

(九)修行之要,要在理事雙融。靜中養得端倪。更當於對境隨緣時,勤勤勘驗。古人謂之歷事煆心。此是修行最要一著。二邊不著之理,必須於吃飯穿衣時領會,必須於尋常日用中做到。庶幾乎達於動靜一如,則無往而不是矣。此又般若發起於乞食等事之微意也。

 

(十)尤有妙者,此發起序,即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業所牽,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。為之逐末而忘本固不可,若因擺脫塵勞不得而生煩惱,又奚其可。道在善巧利用其環境,則何處不是道場哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之職務。務畢即歸。應酬等不相干事,可省即省。此還至本處四字,急應著眼。歸後,即將飲饌洗濯等等,應行料理收拾之事完畢。即當靜坐,攝念觀心。此敷座而坐四字,尤應著眼也。今人終日忙碌,應酬既多,歸後又不攝靜。縱令念佛誦經,功課不缺,而此心從未少用靜攝之功。所以儘管念誦,儘管妄念紛飛,有何益處。又於不著相,及不著非相乃是法與非法二邊不著等道理,從不留心體會。所以修行多年,依然見境即遷,隨緣便轉,腳跟一點立不牢,自己即毫無受用。甚至大破戒律,無所不為,自以為不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己墮落,又牽引無數善男信女,一齊墮落。此皆由於從未攝念觀心,從未於不住相,及二邊不著之要義,體會瞭解,以致如此,豈不可憐。故此中還至本處,敷座而坐八字,正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右銘。以此為發起,正的示般若不是空談得的。須要依文字,起觀照,刻刻不放鬆,事事勤勘驗,方許有少分薦得。上來約教化以明發起序之義竟。總此十義,以為發起。不但無上大法之理事全彰,並修行者預備之方,入手之法,亦盡在堻\,真希有也。若不一一領會,如法而修,豈但辜負護念付囑的希有世尊哉,並辜負此希有之發起序矣。

 

爾時。正當說聽具足機緣成熟之時也。

 

世尊,別有十號,總稱世尊。因具十號之德,為世尊崇,故稱世尊。此依大論,十號者:(一)如來。諸法一如為如,不來而來為來,此約性體表德;(二)應供。應人天之供養,此約大悲大願表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,無偏無倚,寂照同時,為正。三諦理智,圓融無礙,智周沙界,鑒澈微塵,為遍。此約寂照同時表德;(四)明行足。有二說:大涅槃經說:明者,得無量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即攝定。)謂得無上菩提,由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說,明,即宿命、天眼、漏盡三明。行,指身口意三業。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德;(五)善逝。猶言好去。謂入無餘涅槃。所謂生滅滅已,寂滅現前也,此約斷證表德;(六)世間解。一切有情非有情事相,無不解了,此約後得智表德;(七)無上士。在一切眾生中,佛為無上,此蓋即位表德;(八)調御丈夫。或以柔軟語,或以苦切語,善能調御丈夫,使入善道。(無問男女僧俗,如欲遠塵離垢,非具有大丈夫氣概果決堅定之心志不可。如是之人,唯佛能調伏而駕御之。)此約教主表德;(九)天人師。為人天之表率。譬如日光遍照,無不蒙益,此約普利表德;(十)佛。自覺、覺他、覺滿,名佛陀耶,此約究竟覺果表德。其他經論,或合應供,正遍知,為一,曰應正遍知。或合善逝,世間解,為一。或合無上士,調御丈夫,為一。或合佛,世尊,為一。種種不同。蓋因經言,佛具十號,故以合為十數為準。唯大論,從第一如來,至第十佛,分為十數,而以世尊為十號之總稱,似乎最為得宜。

 

食時。三世諸佛定規,過中一發,即不得食。今謂食時將到,宜先往乞也。藏律中言食時,其說不一。今且述其一說。丑、寅、卯,為諸天食時,是名初分。(或謂寅、卯、辰,為初分,圭峰纂要依此說。)辰、巳、午,為人間食時,是名中分。未、申、酉,為畜生食時,是名晡分。戌、亥、子,為神鬼食時,是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時,或宜於此時就食,非謂一定不移。唯佛法制定,過午不食。用意深廣。如律中說。乞食之時,大約在辰時左右,乙太早太遲,不能得故。防無所施,致惱他。無所獲,復惱自也。

 

著衣。佛制三衣。一,安陀會,義為中著衣。襯體所著也。行道(謂修行時。)或作務可用。即是五條。名下品衣。二,郁多羅僧,譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說法。若遇大眾集會,宜著大衣。三,僧伽黎,義為眾聚時衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落,凡大眾集會,威儀嚴肅時處。或授戒、說法、乞食等。應著此衣。自五條至九條,皆謂割截布成方塊,縫而綴之。條數少,則方塊大。條數多,則方塊小。小則密密如田之界畫分明,故惟九條稱福田衣。十條以上,則因身量有魁偉者,衣量亦隨而寬博,故條數增多耳。天竺寒地,三衣許重著。東土因寒冷及習慣故,多就普通衣上,加而被之,故無重著之風。惟喇嘛中有之。三衣統稱加沙。加沙,梵語,依色立名,謂色之不正、壞、濁者。故引伸之,雜味亦名加沙昧。不正者,意明雜。色雜,則色壞而濁矣。所以黑須如泥。青當似銅青。(舊銅色也。)赤,則或赤多黑少,曰木蘭色。(川中有此樹。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所謂乾陀色。或赤黑相參如紫。寄歸傳曰:或用地黃屑,或荊檗黃等,研赤土赤石汁,和而染之。總之,不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色,令帶闇濁。四分律云:一一色中隨意壞,是也。若縵條衣,乃沙彌、沙彌尼之衣,謂漫漶無條相也。大僧無三衣者,可通用。優婆塞等,亦許於禮佛等時,暫爾借著,不得常披。佛法東來之初,出家人未知割截之制,但著縵條而已。經歷百八十七年之後,乃始知之。

 

持缽。梵語缽多羅,此翻應量器。謂食應其量,勿過大以制貪。亦曰體色量,皆與法應。體限鐵瓦等制,不許木制,以外道所用故,易垢膩故。色取樸素。量如上說。省曰應器,乃謂賢聖應供之器也。釋迦成道,四天王取龍宮供養之過去維衛佛紺琉璃石缽,化而為四。各持一以奉獻。世尊復合四而為一,持以乞食也。

 

入舍衛大城。園在城東南五六里,故曰入城。城周六十餘里。內城居家九億,地廣人稠,故稱大。

 

乞食。佛制,不許出家人用四種方法,謀食養命。一者,種植樹藝,名下口食。觀察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪勢,曰方口食。蔔算吉凶等,曰維口食。統名不淨食、邪命食。唯許乞食,名正命食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故,不貪口腹故,專意行道故,令一切人破慳增福故。至佛自乞食,準纓絡經,含有多義。如使一切人不生憍慢,令一切障礙眾生皆得見佛獲益,垂示出家人不應蓄積故。

 

於其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加揀擇。乞已者,或盡缽滿,或止七家,非謂次第乞遍一城也。連下句言之,乞已即還,不少瞻顧也。

 

還至本處。由城還園。

 

飯食訖。飯者,吃也。如論語中,飯疏食之飯。訖者,畢也。寶雲經言,乞得之食,分作四分。一分,擬與同梵行者。一分,擬施貧病乞人。一分,施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經,不言與同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆應自乞。今言者,以或有他緣,不暇乞者故。今於梵行貧病二種,皆言擬與擬施,明不一定,有則與之。若水陸眾生,則一定應施,故不言擬耳。

 

收衣缽。不收,則未免罣念,不能安心修道。

 

洗足已。為護生故,跣足行乞。(印土常著革履,易傷生命。)恐著塵染,故須洗之。連下句言,事畢即修觀,以道為重也。

 

敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐臥四威儀中,行易掉舉,住易疲勞,臥易昏沈。修行者唯坐為勝,故出家人多有不倒單者。結跏趺坐,為佛門常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心攝斂,速發輕安。二,能經時久,不令速倦。三,不共外道,彼無此法。四,形相端重,起他敬信。

 

以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡女經說,化佛身如全段金剛,無生熟二藏。涅槃經云:如來之身,非雜食身。何須乞食。而示乞食者,除上已舉使一切人不生憍慢三義外,無非為修行人垂範。既不須食,又云飯食訖,不知究竟食否?此有二義:一,若竟不食,施者福不得滿。佛慈令他滿願,亦常隨眾而食。二,有說食欲至口,有威德天在側隱形,接至他方,施作佛事。此蓋佛既示食,令施者福滿,而又以神力移作佛事。是食與非食,二義無礙矣。又阿含經說,佛行離地四指,蓮花承足,原不必洗。而今一一示現如是等事相,豈非曲為大眾作模範乎。

 

上來所說頭一段,不過是依文銷義。第二段說的,作人模範云云,亦為普通之義。最要緊的,是要明瞭本經為何序此等事相作為發起呢。當知此中,大有精義。這正是親切指點,要人向行止動靜中體會。試思如來為度眾生故,非生現生,示同凡夫,何日不穿衣吃飯,即何日不是以身作則。為甚麼各經之首,多序放光動地。今欲宣說一切法的總持,出生諸佛之金剛般若大法,卻偏偏序此一段日用尋常的事做發起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙處,奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事,與極高深的理,是有密切關係的啊。古今諸家,或看出是戒定為發起。或舉如如不動的景象為發起。或謂日用事不可等閒看過。或曰:著衣吃飯,即是放光動地為發起。各有所見,各具其妙。茲酌採諸說,更從針對經文的要旨方面,引證揭明,使人較易體貼。義蘊既深,一時言之難盡。姑概括為十重,大略說之。

 

(一)般若,是長養慧命,紹隆佛種的要法。猶之衣食,是世人護持色身,承先傳後的要事。今舉此著衣乞食等等為發起,正令發大心的人,明瞭這般若法食,是不可須臾離的。所以經云:受持讀誦,廣為人說,則為荷擔阿耨菩提。又云:當知是人,成就最上第一希有之法。又云:是經所在之處,即為有佛,若尊重弟子。從這幾句經文的反面一看,便可懍然是同衣食一樣,關係甚大,不可暫離的了。故以之為發起。

 

(二)經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心。可見持戒修福,是般若入道之門。乞食是戒律制定的。今示著衣持缽,次第行乞,既是引導眾生持戒,亦是普令眾生修福。經頌所謂法身本非食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日發起眾生的堪入般若的信根。今於欲說金剛般若之先,即序以為發起,何等親切。

 

(三)圭峰大師說:戒能資定,定能發慧,故以戒定發起。須知慧無戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然後說甚深般若,豈非顯示三學的一定程式,令人知所先後乎。又經中但說慧,特於發起中補足戒定。佛菩薩為度眾生,懇切周到,如是如是。

 

(四)一切學人,能向衣食起居塵勞邊鍛煉,便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食,不憚塵勞,固是著相。即厭其塵勞而生煩惱,亦是著相。必須對境隨緣,既不迷,亦不煩,乃是安心之法。故經云:一切法,皆是佛法。又經中多就布施等度上說降住,亦是此意。試思吾輩凡夫,那一個不要衣食,擺既擺不脫,貪又貪不得。又既發大心學佛,布施度生等事,皆是必須學的。要不在一切皆如上用功,則一日到夜,不是著有,便是著空,何時方能討一個自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必學不好。今在穿衣吃飯上,發起二邊不著,一切皆如的甚深般若,令人領會得,即在此等事相上用功。既不可執有昧空,而取法相;更不可離有說空,而取非法相。真大慈大悲也。

 

(五)如來的隨順凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是經中所云:如來者,即諸法如義,是也。須知果如,因亦如。所以應離一切相,發阿耨菩提心。而降伏之道,盡在其中矣。以果德之不著相,發起因行之不應著相。真所謂因賅果海,果澈因源。妙極妙極。

 

(六)金光明最勝王經有言。五蘊,即是法身。五蘊,乃緣生之幻有。法身,是寂照之真空。這就是叫人要即幻有,見真空,非斷滅相。本經種種遣相,而歸重在於法不說斷滅相,亦是此意。當知所謂第一義空者,正須不取著,復不斷滅,方稱第一義。此是學般若的緊要之點。而如來以法身示現凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,體認本具之法身。但勿逐妄,何須妄外求真。倘或執真,可是真中起妄。經中如應無所住而生其心,應生無所住心,凡夫非凡夫,眾生非眾生等等,莫非說明不取不斷,不即不離之義。然則本經之發起,可謂切要極矣。

 

(七)如來示現乞食,而乞已即還本處。吾輩凡夫,只知忙於謀食,終日終年,向外馳求,從不知返照本性。又如來示現食已,即收拾一切,攝靜入觀。吾輩凡夫,則飽食以嬉,躁動不息,幾曾靜得片刻,更何能修觀耶。須知般若慧力,從內照生,而內照必先靜攝。今用此等句發起,正指示吾人一切世緣,來則應之,事過便當收拾,擲過一旁。即復返觀靜照,背塵合覺,方堪發起般若本慧也。注意注意。

 

(八)一部金剛經要旨,惟在云何降,云何住。然而談何容易。達天法師云:一有所住,覺心便亡。才欲施降,妄心愈熾。是須無降而降,無住而住。所謂無降降,無住住,云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯,行街過巷,洗足敷座,瑣瑣屑屑,並非一時如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金剛身無須飯食,無須洗足,且無須學定。然而為眾生故,日日行之,行所無事,真是平等如如。這一段本地風光,便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當如是修學。凡遇境緣來時,皆須如教而行,行所無事。行所無事,便是無降而降,無住而住。如此庶可契入般若深旨乎。

 

(九)上來所說無降而降,無住而住,恐猶未了。請復說之。世尊迥不猶人,何以示現凡夫行徑,而了不異人。當知因其了不異人,所以迥不猶人耳。吾輩當從此點上體會,且向自身上體會。何以故?雖是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取於相故。吾輩學般若,當從不取於相用功。不取者,謂不離一切相,而不著。若偏以無相當不著,是又取非法相而為斷滅矣。故經云:若見諸相非相,即見如來。諸相非相者,雖有諸相而不著之謂。又云:不取於相,如如不動。惟其不取,所以得見一切法相非法相。不取,便是無降而降,無住而住也。經首以不取相為發起,其旨深矣。

 

(十)綜合以上所說,可見發起一序,全顯第一義空。你看如來示同凡夫者,為利他耳,無我相也。般若妙法,任運由瑣屑事相上自在流出,無法相也。無須乎食而行乞食,乃至示現洗足敷座等,以不言之教,護念付囑一切發大心者,亦無非法相也。於此薦得,真空理智,宛然心目。發起之精,孰逾於此。

 

諸君須知,所以就發起序上,說而又說,不敢憚煩者,無他,欲使諸善知識,知得云何起信,並明瞭三空理智,隨事可見。好向穿衣吃飯時,行止動靜時,隨時如是觀照,當下可得受用耳。然後方知一部金經,真是除苦厄的良方,入佛智的捷徑也。尊重尊重。

 

(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,當機讚請;次,如來讚許。(丙)初,又二:(丁)初,禮讚;次,請法。(丁)初,又二:(戊)初,具儀;次,稱讚。

 

(戊)初,具儀。

 

【時長老須菩提,在大眾中,即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】

 

時,即指世尊乞食還園之時。此時字最宜著眼。下文希有之歎,即跟上文著衣持缽一段文而來。結經者安一時字,含有無窮感慨在堻\。世尊著衣持缽乞食,日日如此,大眾見如不見。此次機緣成熟,乃為須菩提一眼覷破。般若大法,世尊不常說,即說亦必待機緣成熟方可。此真希有難逢,所謂千載一時也。

 

長老,齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽,惟顯年老。魏譯曰慧命,唯顯德長。羅什順此方文義,譯為長老,兼含二義。

 

須菩提亦翻空生,亦翻善現,善吉。彼之俗家,富有財寶,當彼生時,家中庫藏金銀悉空,故名空生。既生七日,庫中財寶復現,故名善現。又相師占云:此子善吉,不須顧慮,故名善吉。初生時庫藏空,是表顯空理。其後財寶復現,表顯空非偏空也。西域記云:須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋迦之會,示跡阿羅漢,輔助釋迦牟尼行化。在佛門中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領悟最深,故般若會上,必以須菩提為當機,代大眾請問也。

 

須菩提為大眾啟請,含有四要義:(一)普通大眾,日日見世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提,為之啟請。(二)此已至第九會,世尊在尋常穿衣吃飯時,善護念善付囑般若大法,將第一義空最深之理,和盤托出。大眾當然不能明瞭,非須菩提亦不能為之啟請。(三)佛門長老,不止須菩提一人。然解空不如須菩提,故當機請法,非須菩提莫屬。(四)會中尚有菩薩摩訶薩,何不啟請,而讓須菩提單獨請問。蓋佛說般若,正為阿羅漢,兼為菩薩。若菩薩啟請,則阿羅漢或將疑此為菩薩之法,與我們無涉。今讓須菩提啟請,則可防此疑。須菩提啟請,完全為大眾起見,下文開口即說善男子、善女人。故在大眾中一語,含有種種意義在內。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大眾亦然,故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說,須菩提早已成佛,世尊說般若,已經八會。何以必待第九次說金剛般若時,方從座起而請。可見凡事必需時節因緣四者俱全,方能湊合。世尊說般若是時,說金剛般若是節,有種種因,有種種緣,至此因緣具足,須菩提乃當機請問此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平時不偏袒,必恭敬時方偏袒。凡人作事,必用右手,行則右足先上前,此表示有事弟子服勞之意。此經重在荷擔菩提,弟子正宜肩此責任也。禮拜時雙膝著地。如懺悔則跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,腳踏實地,表法即實際理地,即實相,令人證得本性。合掌者,兩掌相合,不執外物。吾人兩手東扯西拉,全是塵垢。今則合之,即是背塵合覺。偏袒至合掌,是身業清淨。外貌端肅謂之恭,中心虔恪謂之敬,是意業清淨。而白佛言,白是表白,將自己意思表白出來,此是語業清淨。以上皆結經者之辭。

 

(戊)次,稱讚。

 

【「希有,世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

 

通常說希有。歸納起來,有四義:一,時希有,如來出世,曠劫難逢故。二,處希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊勝,無比並故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之說。今謂希有,乃正指般若波羅蜜而言。世尊,是總號,稱呼時用之。稱佛則表果德,稱如來則表性德。須菩提於佛之穿衣吃飯等,見得諸相非相,即見如來,故開口即稱如來。他老人家以法身如來,示現凡夫,此正在那堛磳雂ㄕ矰@切相。以法身如來,何故示同凡夫,即是不捨眾生,即是護念。不捨眾生,是大悲。而以法身如來示現,即大智。此大悲從大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來護念,豈不是善。現跡同於凡夫,正表示法身如來,不住一切相。金剛般若之精義,完全托出,此乃以不言之教來付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑,善莫善於此矣。不論護念付囑,無非空有雙彰。全經發揮真空妙有之精理,處處可見。明乎此,則脈絡貫通矣。希有之歎,固是曠劫難逢之意,然亦含有難得領會之義在內。此以下文「我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經,」及「我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有,」諸語觀之,皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今,方看出如來之護念付囑。大眾雖不能領會,世尊總是如此示現,更為希有。護念付囑,所以俱言善者。護念屬於心,付囑屬於口。若待起心護念,則起心時方護念,不起心時即不護念。若待發言付囑,則發言時方有付囑,不發言時即無付囑。均不能稱為善。今以如來入城還園,如如不動,密示住心,以身作則,正是加護憶念。又以食訖宴坐,一念不生,密示降心,令眾取法,正是託付諄囑。動靜之間,以身教不以言教。隨時隨處,無不為菩薩模範,此真所謂善。須菩提開口歎為希有,良有以也。

 

(丁)次,請法。

 

【世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」】

 

通行本作云何應住。今依唐人寫經本,作應云何住。

 

上文諸菩薩,即指此善男子、善女人而言。因其發無上心,即有成佛資格,即可稱菩薩。善者,善根。發無上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若無善根,則不能入人道中,亦不能聞此大法。然若不發心,則虛有此善根,豈不孤負。佛經中往往呵斥女人。又常說女人障重,不能成佛,必先轉男身方可。有疑及佛法平等,若女必先轉男身,是不平等。此則未明佛理,先批評佛法,是大不可。要之女子的確障重,一有生育障礙。二往往誤認愛為慈悲。慈悲是平等的,初無親疏厚薄。愛是生死河,誤用即墮入輪迴。佛眼中初無男女相,所以說女子障重,是要其特別注意,不要受此障礙。祇要發大心,一樣成佛。此處須菩提所以雙問。發者,生也,起也。謂發起上求佛道下化眾生之心,期證無上果也。發字貫上下文,義通能所。上文善男善女為能發,下文阿耨等為所發。

 

梵語阿耨多羅,此云無上。三藐,此云正等。三菩提,此云正覺。合云無上正等正覺。正覺者,揀異凡外之不正。以凡夫有我,不能自覺。外道有覺,屬於偏邪。非正覺故。正等者,揀異二乘之不等。阿羅漢皆得正覺,然畏生死如牢獄,急於自度,缺少慈悲心,不能修善度生,無平等心故。三藐,正指菩薩言。正等者,自覺覺他,自他均等也。無上,揀異菩薩之有上。菩薩覺雖正等,然尚不如佛之覺行圓滿。無上,正指佛而言。此善男子、善女人所發者,即佛之無上覺心。心是靈明覺照之體,在用上分真妄染淨。今依菩提而發,顯見是真是淨,非妄染也。大論云:從因至果,有五種菩提。一發心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三賢位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五無上菩提,即如來果位。今約能發心,即當第一。約所發心,即當第五。能所合論,貫通初後也。是知無上屬果,正等正覺屬因,所發之心,通乎因果也。應是應該,此字貫下二句。住是止於一處。降伏是克制攝持。其心之心字,指妄染而言。問有三意,凡為菩薩,須發菩提心,故先問發心。初發是心,不能如佛之隨緣安住,故次問住心。意在求佛指示方法,能令此心相應而住,又以妄心數起,不能似佛之自然降伏,故次問降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。

 

發心,先也。然必須發大心,方能修大行,得大果。華嚴經云:忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故。善男女初發心時,即應以成佛自期,發阿耨多羅三藐三菩提心。無上者,正是所求故。欲求無上,必須修福度生。故次云正等。欲度眾生,應先自度,故次云正覺。逆言之,即自覺覺他覺行圓滿也。論云:初發究竟二不別,如是二心先心難。發心菩提,至無上菩提,是一心非二心。然初發心難,故須菩提先舉發心為問。住降,後也,有人先曾發心,後時忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善財童子,每遇善友,皆啟請云:我已先發阿耨多羅三藐三菩提心,而未知云何學菩薩行,修菩薩道。是知發大心者,必修大行。住降,正修行之切實下手處也。故次問住降。然此二問,實在相資。以覺心住,則妄心不降而降。妄心降,則覺心不住而住也。

 

(丙)次,如來讚許。又二:(丁)初,贊印;次,許說。

 

(丁)初,贊印。

 

【佛言:「善哉善哉。須菩提,如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

 

結經者此處安佛字,有深意。佛是究竟覺之果;上文發心人,正是修因。欲知山下路,須問過來人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是讚。如汝所說是印。第一善哉,讚其善契如來本心。數十年示現塵勞,默默護念付囑,絕未有言說,今須菩提獨能見到,故讚之。第二善哉,是讚其代眾啟請。佛之苦心,即要善男女發心去學。然無人能請。今須菩提獨能請問,以完如來本願,故又讚之。人家不能問,汝獨能問,故第一善哉,是讚他之大智。問法不為自己,而為大眾,故第二善哉,是讚他之大悲。汝真能見到我之不住佛相,而護念付囑,故云如汝所說。蓋如此護念付囑,大眾不了,唯須菩提獨能指出,故印可其說也。如來二句,原是須菩提讚佛之語。今佛極力承當,謂如來之護念付囑,如汝所說,一點不錯。是欲令眾生於如來著衣持缽去來動靜中,領取護念付囑之意。

 

(丁)次,許說。又二:(戊)初,總示;次,詳談。戊初,又二:(己)初,誡聽標宗;次,契旨請詳。

 

(己)初,誡聽標宗。

 

【「汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」】

 

須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡,是為大眾,及現在我們眾生。諦者,真實正確也。一不可以貢高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能諦聽,即聽亦不能正確。有人稍研求經論,即自以為通曉佛學,此犯貢高之病。有人高推聖境,以為如此大法,我們如何能解,此犯卑下之病。貢高是慢,卑下亦是卑慢。如此聽經,即不能真實正確。是以學佛者務須免除以上二病,虛心領受,故云諦聽。既能諦聽,豈可不說。故云當為汝說,意謂倘若不諦聽,我即不當為汝說,此語是警策我們,在聽經時,從前知見,必須一切拋開,不可放在心堙C善男子、善女人以下三句,正是標出修行宗旨。舊說如是二字,即指下文滅度一切眾生一段文而言,如此則前後脈絡不貫,況下文本有應如是降伏其心一句耶。又說如是二字,指發起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言,似亦未確。今謂如是二字,克指上文善護念、善付囑二句而來。有現前指點,當下即是之義。著衣持缽一段文是遠脈,善護念二句是近脈,既知近脈,則遠脈自通。以法身如來,示現凡夫塵勞之相,是無我相,無法相,亦無非法相。故善男女亦應如我之不住相而住。凡夫不住於相,即住於非法相。一住便差。妄心生滅,不得降伏。故善男女,應在如來之穿衣吃飯上,理會兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生,無論貧富,一生皆為衣食忙碌。無論操何職業,皆是乞食。朝上起來趕赴都市中做事即是入城乞食。按時上工下工,即是次第乞已。乞食固然要緊,但應事畢即還至本處。凡夫之病,即是為衣食故,不得不向外馳求。結果忘卻了主人翁,不復還至本處。所以工作完畢,要快快回頭,把心靜一靜,回光返照,不要做不相干的事。此即是學佛之敷座而坐。我們能將經文語句,回到自己身上,自有受用。果能於尋常日用之間,時時返照,即是降伏,即是兩邊不著,即是與性體相稱而起修。即念佛亦念得好。

 

(己)次,契旨請詳。

 

【「唯然,世尊!願樂欲聞。」】

 

唯,應諾之詞。聲入心通,於如是住降之理,已澈底明瞭。如來之護念付囑,別人未能見到,須菩提獨能見到。代大眾啟請住降,果蒙佛讚許。結經者於唯下安一然字,寫出須菩提慶快生平,自喜領會無差之情景。然為大眾未能瞭解,故又請問。願者,願望。樂者,好樂。欲者,希求。若唯心願而不好樂,聞或不切。又能好樂而不希求,聞或不深。此三字一層進一層,表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生,表示渴仰。聞字與經初如是我聞之聞字相應。倘無須菩提之願樂欲聞,阿難如何得聞耶。

 

聞有三種:一曰聞言,耳根發識,但聞於言。二曰聞義,意識於言,採取其義。三曰聞意,神凝心一,尋義取意。今聞如是住降之言,必將得意、忘義、遺言,而消歸自性可知。人人本具如如不動之自性,然有無明為障,致妄心生滅不停。故學者宜在聞字上用功。返聞聞自性,時時照,時時聞,則知心佛眾生,三無差別。故此聞字,若作返聞功夫,即能消歸自性。

 

(戊)次,詳談。分二:(己)初,約境明無住,以彰般若正智;次,約心明無住,以顯般若理體。(己)初,又二:(庚)初,的示無住以生信;次,推闡無住以開解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校勝。(辛)初,又二:(壬)初,明發離相心即是降伏;次,明不住於相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,標示;次,正明;三,徵釋。

 

(癸)初,標示。

 

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。】

 

佛告句,為結經人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚關緊要,不可忽略讀過也。諸菩薩句,即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩,如稱觀世音菩薩摩訶薩,是約一人而稱。一為泛指多人而稱,乃謂菩薩,或大菩薩也。發心者不止一人,故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人,乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘,則發心學此者,皆為大菩薩。然而根性不同,雖同發大心,有發得圓滿究竟者,則可成大菩薩。發不圓滿究竟,只可成菩薩矣。佛之說此,亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟?如發上成佛道下化眾生之心,則菩薩也。若知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,雖下化而實無所化,乃是無所成而上成,無所化而下化。則性德究竟,體用圓滿,而為大菩薩矣。世間此類事甚多,雖所學是無上大法,而成就則甚小甚小。皆由於不知如法而修,發心太小故也。如念佛法門,本是至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法,不但不足為大乘,竟成為小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違,不知稱性起修故也。甚且並下品亦不夠,只能生到疑城。又須長時修行,方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩,下負己靈。何故如此,皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真實義理,發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解,必須修觀。云何修觀?即須多讀大乘經典,更須屏除外緣,收攝身心。若不先將此心攝在一處,何能依文字起觀照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深,初下手時,必應勉強攝心一處,令心凝靜而不馳散,乃能起觀。迨至觀慧生,則大定即在其中,不待勉強。故止觀云者,止從觀來,觀成自止。何以故?觀成則妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀,即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫,如上所說,又是止觀中要緊道理,不可不知。初發心人,何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故即以此稱之。一也。佛之稱之者,是令當人直下承當,不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等,其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異。此其三也。

 

如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不覺者覺。上文先問云何住。佛之總示,亦先說應如是住,何故詳談時先說降伏乎?此中要義,當分三層明之。一切眾生,從來不覺,今雖發無上覺心,亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習,分毫未除,安有真心可住。若以為初發覺時便見真心,即此一念,依然是妄想也。故初發心人,其下手祇有降伏。古人云:但求息妄,莫更覓真。即是此意。須知吾人之心,雖完全不覺,而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合,名之曰識,是也。只要妄心分分除,真心即分分顯。迨至妄盡情空,則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

 

不但初發心時,應從降伏下手已也,自始至終,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦無所住。須知妄想無明,(無明即是妄想。)以破為鵠。修行至信位,但能伏,猶未破也。由十信進入初住,始破一分無明,證一分法身。(即是始見一分真心。)十成只得一成,云何可住。名為住者,明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進,而經十住而十行、十向、四加行而後登地,至於八地,始稱無學,無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進,應滿本願,廣度眾生,勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺,尚有最後一分無明。(可見至等覺,始破九分。)仍當以金剛智破之,乃成究竟覺。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,還是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住,只有降伏也,明矣。其理二也。

 

善現前雖先問住,而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得,故繼以降伏為問耳。否則但問應云何住足矣,奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住,復言如是降伏者,意亦如斯。此則語有先後,意實一貫。除降伏外,別無進修方法。其理三也。

 

(癸)次,正明。

 

【「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。】

 

四大五蘊眾緣和合而現生相,故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁,名為眾生。今人但知引申之義,而遺其本義。不知本義極妙,乃令觀照本不生,及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合,名之曰生耳,性體初何嘗生,故曰本不生。本既無生,今亦無滅矣。既是緣合現生,所以緣散即滅,豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言,性本不因此而生。雖生滅之相紛然,與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多,故云一切。其類繁,故又云之類。其類云何,若卵生至若非有想非無想是也。

 

佛經中言眾生類別,有以六道分者,欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者。(如楞嚴卷八說。)欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事範圍之理也。今亦是以三界分類,而不言欲界色界無色界者,以無色界尚有特殊生理,須特別顯出,方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界,不但著色著欲之為障,尚有根本障礙,必應徹底了然,為之對治,乃能入無餘涅槃,乃能滅度耳。

 

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天。)以福德勝人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念較薄,故但化生而無卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。(修羅分攝天,(化生。)人,(胎生,從天墜者。)畜,(濕生,最下劣,生大海心。旦遊空,暮歸水。)鬼,(卵生,以護法力,乘通入空。)見楞嚴卷九。)獄化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,則愈下墜而墮地獄。以次漸輕,則居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禪二禪三禪各三天,四禪九天也。色界亦有無想天,以既有色,故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化,已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故,又舉若有色若無色為言也。以無欲故因定力而化生色界,此其異於欲界者也。以並能不著色身相故,因定力而化生無色界,此其異於色界者也。但舉有色無色,亦攝三界盡。欲界以下,無不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先舉卵胎濕化言之,於下界之生理乃備。又無色界中,因定力之淺深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天,曰空無邊處,曰識無邊處,即此中之若有想。色相已空,故曰空無邊處。(無色界,但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,為色界以下所不能見,故曰無色界耳。)粗(色界,)濁(欲界,)之色身既空,則不執吝識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言,非專指第八阿賴耶。)真妄和合,名之為識。因識故有想,想謂第七之睄f思量而執我,及第六之分別遍計也。有想二字,統攝色、欲。色欲界眾生,莫不有識。因六七識,故執色身為我。因執色身,故起種種貪欲之想。然色界以下,不但有識,而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之,以明其異於無色界也。若無想以上,則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色,異於色欲二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有,以常在定中故。及第七之執我亦無所有,以定中無思量,且不執有色身識無邊處,故其定力更深於前矣。若非有想非無想,即無色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,而未能轉識成智。謂之有想非,謂之無想亦非也。殊不知前云無所有,非真能無所有。不過六七識暫伏,彼自以為已無有耳。何以故?六七識轉,第八識及前五識隨轉,何至尚若隱若現乎。且彼誤矣,八識原為真心之所變現,何能無所有,更何必無所有,但轉之可矣。六識轉則為妙觀察智,七識轉則為平等性智,第八識即隨轉而為大圓鏡智,前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰,又何可無耶。總由不知佛理,全用暗證,不得善巧。所以非想非非想,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。

 

外道皆不知性,儒家亦然。天命之謂性,性不由天命也。或曰:天命者,謂其法爾有之,此違孔子意矣。易曰:立天之道,曰陰與陽。又曰:一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱,乃剽竊禪門門面話,(尚不足言皮毛,)大談性理。既非佛,又非孔,誤法誤人,莫此為甚。凡先入彼等言者,佛理既絕不能明;孔子之真,亦為之障而不顯。須知孔子六合之外,存而不論,故專就自天降命為言,雖不徹底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁,昧於大義,此猶有功。群經及其訓詁,非賴漢儒考訂搜集之力,後人何從明之,又奚從見之。宋人則別創一格,自以為直接心傳,而不知孔學實因此而晦,其罪大矣。革命之廢孔,實誤認宋學為孔學耳,奚止譭謗佛法之罪已哉,可歎。

 

卵胎濕化,先言卵生者,卵具胎濕化,故先言之。居母胎胎中,以血為養為濕,本無今有為化也。胎不兼卵而具濕化,故次言之。濕兼化而不具卵胎,又次之。(濕生者,濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕地,故曰濕生。)化生無而倏有,不具卵胎濕,故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者,以其兼欲色識也。若有色,不具欲而兼識,故次之。若無色,不具色欲而有識,又次之。有色無色,此約色相之粗妙而言也。若有想,正明其雖無色而尚有識想現起,故又次之。若無想,明其六七識已伏,並想不具,故又居次。若非有想非無想,明其不但不具六七識,第八識亦半伏焉,故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後,後後不具前前。卵胎濕化,雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之,則又前前劣於後後,後後優於前前也。

 

佛之詳細分類不憚煩瑣者,並非閑文。意在使知一切眾生其類雖繁,不出識、色、欲三事,其所以成為眾生者在此。今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷淫欲,不取色相,轉識成智不可。妄盡情空,業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃,此之謂滅度。大乘涅槃有二。(一)有餘,已斷枝末無明,(即見思惑,)尚餘根本無明未斷,(即業識,即是最初之不覺自動。亦名生相無明,又名住地無明。)故名有餘。(二)無餘,業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無餘剩矣。(此與小乘之有餘無餘異,彼謂所學已辦,尚餘苦報身未盡者,為有餘依涅槃。所謂出煩惱障,有苦依身,是也。盡此報身,則名無餘依涅槃,所謂灰身滅智是也。)無餘涅槃,為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識,所謂生相無明是也。)

 

涅槃梵語具云般涅槃,不生不滅之意,謂性體也。亦譯滅度,亦譯無為。(觀此,可知內典是借用有之向名,其義與儒道兩家迥異矣,即彼兩家,亦大不同。老子之無為,謂因勢利導,不圖赫赫之功,不取赫赫之名。以其絕不現有為之跡,故名無為,亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事,遂滋為儒者所詬。曹參之時,本宜休養生息,雖誤會而有益。晉之清談,則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為,則是形容堯舜,知賢善任,端拱垂裳而治,及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已,寂滅現前。度者,度其分段,變易兩重生死也。此處不舉梵音,而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲之生滅心,便度生死海,而達涅槃彼岸矣。二則便於立言,如下文滅度無量無數無邊眾生,如換滅度為涅槃,則不易明瞭矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃,法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此譯與什譯,各有取義,皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名,宋儒更誤認寂滅為一事不為,差之遠矣。

 

法相家言,三分半眾生不得成佛,即定性羅漢,定性菩薩,一闡提(無信根)是為三分,加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經云:佛種從緣起。又云:(涅槃經)凡是有心,定當作佛。又云:(圓覺經)有性無性,齊成佛道。云何得?蓋佛性雖眾生本具,而佛種要待緣生。法相言不得成,是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字,必不容混。學性宗者,往往執性而昧種,如執性廢修。學相宗者,又往往執種而昧性,皆不明經旨之過也。

 

如是,指上句令入無餘涅槃。無量者,謂種類不限量,無論根性勝劣,皆度之。無數者,謂多寡不計數。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可謂無量無數矣。而今不然,乃無有邊。無邊者,橫遍十方,豎窮三際也。故無邊是總,無量無數是別。因其滅度無邊,乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者,觀照無生無得之理,乃真實無,非假想無也。古德以五義作觀甚妙。(一)緣生。一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生。(二)同體。我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也。然則見有眾生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所謂眾生者,乃是緣合假現生相,其性則本無生。本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎。(四)無念。如上三義觀之,可知見有眾生,見有眾生得涅槃,全是妄念分別。若無有念,則眾生無,得亦無。(五)平等。如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度眾生也。若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。總之,性真實,相虛妄。欲成無上覺,當證真實性。則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實。故約性而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也,明矣。

 

或曰:上文云應如是降伏其心,如是二字,正指此科。然讀之實不解所謂降伏者,降伏何物乎?但發離相之廣大心,便足以降伏乎?曰:此義甚精,當為分析言之。

 

所謂降伏者,降伏妄心也。妄心者,分別心是。而分別起於執我,故我見為分別之根。今故向根本上遣除,我見除則分別妄想自化矣。又本科之文,著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度,故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃,故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生,則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色欲幻成之虛相,則知滅其識、色、欲生滅之相,令入不生滅,乃實無眾生,實無眾生得度。何則,眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體,何所謂眾生,何所謂得耶。如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化。何以故?知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有,若無於念,一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。

 

此中尤有要義,當更為言之。(一)妄想根深,今初發覺,道力微薄,豈能敵之。且真心妄心,原是同體。起心動念,則全真成妄。心開念息,則全妄即真。又何必除。以此兩種原因,所謂除妄,假名曰除耳。實無可除。所謂降伏,乃善巧轉移,使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故發大心便能化?須知凡夫心量狹隘,所以執我,愈執則愈隘。若發廣度無邊之心,久久觀純,不知不覺,執情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我,必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生,則心量既擴,一對照間,而我之亦為緣生,為本寂,便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。(四)見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法,斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。(五)執我是末那識。有我,便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著,是轉六七識也。六七識轉,前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。(六)度所有眾生成佛以遮空,實無眾生滅度以遮有,是為雙遮。雖廣度而實無,雖實無而廣度,是為雙照。觀遮照同時以為因,則得寂照同時之果也。(七)發廣度心,大悲也。觀實無理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)約上所說大悲邊言,即是修福。約大智邊言,即是修慧。福慧雙修,又是成兩足尊之因。可知一切大乘法,盡在堻\。且皆是直趨寶所之法。故本經曰:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。(九)未能度己,先欲度他,菩薩發心,所謂大悲也。今觀此科之義,始知度他即是度己。則大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令發願。從來學人每苦大願發不起,可依上來(一)至(九)所說者觀之,悲智具足之大願,當油然生矣。

 

又上科所言降伏,亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

 

此標示,正明,兩科中,是的示吾人修功處,極其親切,極其緊要。約言之,要義有八。

 

(一)空生先問住,次問降。答乃先降次住。而答住中,復云應無所住。可見吾人用功,只要除妄。何以故?真心不現,全由妄障。妄不除盡,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。況佛究竟證得,亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知見立知,是無明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圓鏡中自著塵染,光明何能遍照。故曰:無明本,照性亡也。所以禪宗祖師云:但求息妄,莫更覓真。古德亦云:但盡凡情,別無聖解。此謂盡凡情,正是聖解。經亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見,乃徹首徹尾功夫,豈但下手方法而已。

 

(二)降伏須得方便。若無方便,妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心,便是降伏。然則降伏者,乃大而化之之謂耳。無所謂降,而自然降。方便極矣。

 

(三)降伏者,降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本,在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲,則貪瞋二毒除矣。又雖度生,實無所度,無常見也。(亦即不著有。)雖無所度,而度之不息,無斷見也。(亦是不著空。)不常不斷,具此妙慧,癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者,病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根,從根本上解決,諸病自然易除。

 

(四)一切眾生,無始至今,從來不覺。所云不覺者,謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性,本是同體,豈有差別。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是癡。由是因我而立我所。貪瞋競起,造業無窮。更不了所謂我所者,莫非緣生之幻有。無論法(有)與非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致業繫之苦,無由解脫。今以廣大心度生、不取,便是令離一切法、非法相,(即離空有二邊),會歸同體之性。若會於性,豈復更有我、人等差別之相,不是度他便是度己麼?善巧孰逾於此。

 

(五)凡夫易為境轉者,(境即我所),無他,著境故耳。即發心修行,亦不無所緣之境。譬如度生,即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境,(無境,即著空,亦即無從起修。)又不能取著於境,(取境,即著有。)今故首以度而實無所度,令不著二邊,會歸中道,合乎性體。的示入手之方,何等親切。

 

(六)此中雖言降,未言住,而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生,豈非明示安心之法乎。而度無所度,亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌,所以言利益深心住也。質言之,即是令住般若正智。所謂觀照般若,觀照空假,不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病,故不明言,令不住相人自領耳。

 

(七)通常見地,每謂般若係談深理,甚至畏其偏空,修淨土者更不敢道。而學般若,又往往執理廢事,予人口實。今觀首言降伏,可見妄習之障不除,般若正智,云何能開。且首言度生之事,可見歷事煆心,正般若入手處,安可事外談理。又空有二邊,皆不可著,豈偏空乎。此等處,務須加意審之。

 

(八)此中降分別心,即是轉第六識。而降我相,即是轉第七識。須知眾生無始不覺,自性清淨心不顯,而現為識。識之作用最大者,惟第六第七,故當從此下手。此時全個是識,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所謂觀照般若之正智,亦仍是識。須知識之為物,原是自性所變現。用以分別執我,便成為識,名之曰妄。若用以降伏分別我執,即是引歸正道,故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參,等同一味。因其未離,所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手,直無辦法。而宗下不明言是識者,與此中不言住,是一樣用意,所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門,謂宗下下手,便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念,便是心識。殊不知一心正念,正所以降伏紛紛的妄念。或曰:以其未能離念,終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同,妄念愈念則愈起,淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水,水愈渾濁。用礬打水,水即清淨。若言直指向上,視彼宗下的直指向上,還要來得安穩,來得善巧。直所謂就地跌倒,就地爬起,還不直捷了當麼。所以淨土法門,下手便是轉識成智,便是降伏,便是觀照般若的正智,便是即念離念,二邊不著。並且念佛人要發大心,普願法界眾生,同生極樂。就是以此正念,冥熏法界,廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理,還有不加緊念佛的麼?還怕念佛不得力麼?要緊要緊。

 

(癸)三,徵釋。

 

【「何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。】

 

徵,舉也。舉上文所言之義而釋明之,曰徵釋。即自問自答之意。

 

人眾壽皆自我開出。有我相,便有對待之人相。人不止一,為眾生相。執我之見繼續不斷,即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者,明執我者,便有分別心。使知六識生於末那,有末那便有六識,不相離也。如此執我分別,乃凡夫通病,豈是菩薩,故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。

 

我相因我見生,我見以我相顯。一表一堙A從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細,粗則著境,細則著心。後周亦言我相是約心言,即約識言。蓋八識為真如心變現之相,故唯識宗亦名相宗。

 

此科本釋上科令發大願之故。何不曰:「何以故?大而化之故,斷惑故,轉識故,乃至度己先當度他,度他即是度己故。」如此豈不令上科之義更顯,而必從反面言之,何耶?蓋斷惑轉識等等,皆法也,皆不可取。取則又成我相,又成分別。故不用表詮,而用遮詮,一齊遣蕩。此世尊之微意,亦般若之正宗也。

 

四相,即是一個我相。有我,即有對待之人相。對待者不止一人,即眾生相。我相在妄心中,念念繼續不忘,即壽者相。菩薩茍見有眾生得度,自我度之,即有我相,從而四相俱起。有四相,即有分別心。有分別心,是凡夫,不是菩薩。修行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死。然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,亦本來是佛,此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者,此即降伏眾生相。何以要如是降伏,蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行。倘有四相,如何得稱菩薩。

 

佛要修行人,從文字起觀照。不用觀照功夫,凡情不能轉,故學人須從此下手。今就此段經文,詳述觀照之方法。古人於觀照,多未詳說。觀是觀察。(最初譯為思,是心中思惟。)禪宗不可用心意識參,是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲堙A復是要用思。所以如此者,以凡夫知見多,必須單刀直入,先將枝葉斬除也。宗下看話頭,要起疑情。如不思,疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照,一離文字,歸到心上,然後能照住。照住時,說有思惟,卻無思惟。說無思惟,又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開?即是妄想停,而住於本覺也。

 

般若有文字般若,觀照般若,實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若,即希望學人證此本具之性。如何能證,即應就文字起觀照。若不觀照,則文字自文字,不能消歸自性,不得受用。吾人讀誦金剛經,原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理,觀照之方法,不可不知。不但般若要觀照,一切佛法,說到修持上,千萬法門,亦不外觀照。學佛之三條件,曰戒、定、慧。無戒,則身口意三業,不得清淨,故戒是修學基礎,是獨立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定,因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫,祇有一個觀字,此兩者係一件事。止者,初下手時,要攝心一處,即古人所說之定。其實初下手者,夠不上說定,然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則,蓋觀一種法門成就以後,智慧即發生,妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處,必十分作意,方能攝得,可見此中有觀。故說來說去,祇有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。

 

觀照有多種方法,無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同,而其指歸則一。如天臺宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀,及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀,阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或云念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀,若妄想紛歧,散心念佛,不得受用。必須口念佛號,心想彌陀,如在目前。如此念佛,則妄想無從起,即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住,身口二業,亦攝在一處。故淨宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作觀,口念咒,手結印。可見無論如何用功,皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀,四無礙觀,似乎觀法不同。然其理則一,不可不知。否則於各宗經典,不能融會,而有抵觸矣。

 

作觀方法,自唐以後,除禪宗外,各宗講此者漸少。如台宗在講教時,於空、假、中之理,發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來,說向上一著,且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚用思,惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因,以證實之。不知不許用心意識參云者,乃不許用凡情去蔔度也。一用意識,即是凡情。以凡夫心情,推測佛說,決無是處。所以不許。古來又有說觀即照,照是照住。而古人對此,又有批評。以為如是照住,即是暗證。既不許用凡情蔔度,照又是暗證。而觀之本義,又是思惟。因此學者乃無所適從。

 

然則修觀究應如何下手耶?鄙人在這堸揤L多年,從南嶽大師大乘止觀,悟得其理。古人說不用心意識參,即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心,不可以生滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,是也。至實際用功,則須用思惟。如本經所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,即是思惟。最初發無上菩提,是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照,即是思惟。禪宗說不可用心意識參,是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情蔔度,又是一事。何以知唐以後,餘宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云:現在人根鈍,修觀不得成,故祇提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大,凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語,遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後,密宗極盛一時,不久消滅。華嚴宗亦然。天臺宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡,各經疏又自日本取回,得以中興。然二師之實際用功,亦用淨土,不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師,而作觀方法,亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也,後世修行人未嘗不多,而得力者少,此於作觀方法之不講,頗有關係。

 

又修行者,往往初修時甚得力,後則改變。此亦因不知作觀,枯燥無味,乃至於此。又有讀誦大乘經典,能明瞭其理,結果反生邪見,亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多,而道理是道理,於身心無干;而貪瞋癡之煩惱,毫不能除,亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義:一是照住,一是照見。照見者,指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見,由照住而來。照住,由思惟而來。不思惟,即不能照住。不照住,則不能照見。思惟之久,心寄一處,即照住。此時許多妄念,暫時停止,不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念,真心本具。祇因妄念打差,所以不覺。妄想一停,本有光明,自然發露,此即智慧。觀照須觀吾人之心性,所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,將如何而可?惟有依照佛說去觀,即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法,即不許吾人用凡情蔔度。如此段經文,若以凡情蔔度,而不用觀,即不能明瞭。世人讀經,專在文字上求之,以為已明其義,實萬萬不可。如應如是降伏其心句,凡情度之,當然有許多解釋。此要不得,應除去之。再想又有別種境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈進,久久如呆。妙處即在此呆字。古人云:須大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然開悟,出於意外。要請求善知識,證其合否。如無善知識,則以佛經證明。倘佛經上無此說,仍是凡情蔔度。如此則心中妄想,打斷不少。雖不即是消歸自性,而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持,受持,即觀照也。

 

又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏,此段何以不提降伏,是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根,即是心量狹小。因狹小,即執我。故佛令將此心放大,潛移默化,所謂大而化之。倘在尋常日用之間,時時如此觀照。將佛說心量放大,移到自己分上,即是除我見,去煩惱之妙法。

 

又觀此段文字,其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見,而並不直指我見,偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我,一刻不放鬆。若就我作觀,則不能得力。故從眾生方面觀,觀因緣聚合,當體即空。又眾生同體。如此觀照,則不知不覺,我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生,無不有欲、色、識。此三者不轉移,則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷,色相不可執著,情識必須轉移。如此觀照,則不知不覺,欲、色、識三者可去。

 

又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之難化,有想無想之貢高,如何能悉數滅度?然佛是無緣大慈,祇要與我接近總是要度。如此觀照,則自己忝為人類,上則尚未修到非想非非想天,下則比卵生濕生高明,應當學佛成佛,無上心自然能起,妄心自然能轉。

 

又觀實無眾生得滅度者一句,在無量無數無邊眾生句下,可見得有一眾生未度,即我願無盡。如此觀佛語,理不離事,事不離理,是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空。實無眾生得滅度者,遣著有。兩邊皆遣,是雙遮。兩邊又同做,是雙照。是為遮照同時。此等修觀,即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之,是大悲。實無眾生得滅度者,是大智。是為悲智雙融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧。是為福慧雙修,能證二足尊之果。

 

金剛二字即斷惑。惑不外見思,見思即我相。此經斷我相,正有極大作用。化除我見,即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之,不起分別,即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者,即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶!

 

一切大乘經典,說發大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此種道理,如觀照得了然,則佛法看似廣大無邊,實則親切有味。看似高深,本是平實。將此段經文,放在心中時時觀照,寄心一處,妄想即漸漸消除。即此數句,成佛已有餘矣。

 

又觀此段經文,不說降伏,即是降伏。是要吾人發起此願,堅強其志,則我執我見,一切掃除,降伏即在內,自然受用。每日將此段文放在心中,受用無窮,所以須觀照。

 

(壬)次,明不住於相即是正住。分四:(癸)初,正明無住;次,釋顯其故;三,結示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,標示;次,指釋;三,結成。

 

(子)初,標示。

 

【「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。】

 

復,又也。次,次第也。法字包羅萬象,一切事事物物,不論眼見耳聞,即不能見,不能聞,而為心所想及者,亦稱為法。凡世間法,出世間法,均包括在內,故稱一切法。應無所住,正答應云何住。住者,執著也。眾生處處執著,不是著東,就是著西。世尊此答,正是當頭一棒。布施六度之一也,亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜,一一舉出。此經單說布施。就文字言,是避繁就簡。布施可賅一切法,佛法要行不要住。此二句,猶云應當無所住,而行一切法也。

 

凡經中安復次二字,必本文與上文有密切關係。此有二義,一是補足前義,二是申明前義。上文答降伏,此答住。看似另一義,實是一件事。蓋前言降伏,即含住而無住之義。此云無住而住,亦含降伏之意。互相發明。又前發大願,此起大行,願與行不能相離,有願必有行,有行必有願。且不分先後,要見之於行,方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生,而未言度生方法。此正言度生方法,是進一層之申明也。應無所住,既不著有。行於布施,復不著空。即不落二邊之中道。

 

六度之義,應當略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精進,禪定,般若也。此六度不外戒、定、慧,對治貪、瞋、癡。

 

布施,有財施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫藥等日用物施人者,必須用金錢,曰財施。為人講經說法。或印贈經典。乃至世間典籍,祇要於人有益,用以布施者,曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中,必有驚恐,吾去救他,令之無畏。祇要能救,即捨身命亦不顧,曰無畏施。三即一,一即三。如救人苦難,使之無畏,不外用財施法施。是可見施財時,法施、無畏施,亦在內。又為人說法,是法財。授人經典,使之增長福慧,即無畏施。再開之,有內施、外施,乃至究竟施。如華嚴經中所說,名目至多,合之則一。修布施,是破慳貪心。貪必慳,慳必貪,此能造種種業,長在生死苦海之中,故必破之。

 

戒,是戒律。持字與守字不同,拳拳服膺,一刻不放鬆為持。戒有在家,出家之別。在家有三皈:五戒,菩薩戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙彌戒,比丘戒,菩薩戒。五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五條,而為一切戒之根本。即出家戒,亦依據此五條,惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒,是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒,不過須自己審量,能受得了方可。否則佛有為優婆塞,優婆夷所制之菩薩戒,比出家者稍簡,是六重二十八輕。故在家者,以受此戒為宜。

 

持戒為學佛之基礎,最為重要。如造屋然,非先固基礎不可,否則必崩壞。故本經言,持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。可見一切佛法,皆建築在戒律上。戒條雖多,不外二門。一止持,一作持。止持,在消極方面用功。作持,在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫,實出佛經。學者先在止一方面持,再進而在作一方面持。如不殺固好,然但是止持。再進而勸人亦戒殺,即是作持。不但戒殺,並要放生,更是作持。有人說,我能戒殺、戒盜,此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明,而以為是我所為,即犯盜戒。又如在公共機關,因私事而濫用公家一信封一信箋,亦犯盜戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法門,實則必須斷淫,因此是生死根本也。妄語戒,加惡口,兩舌,綺語,開而為四。惡言罵詈為惡口,播弄是非為兩舌,描寫男女情感為綺語,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗殺盜淫妄四者,後以酒能亂性,復加此戒。前四為性戒,後一為遮戒。故酒戒有時可開,如因病須用酒時,佛亦許用。持戒須明開遮之理,開則不遮,遮則不開,有時許開,開即不犯。故須將開遮辨清,否則持戒不能圓滿。佛定戒律,比世間法更嚴密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不許閱看,看則為盜法。以出家人言,沙彌不許看比丘戒,比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同,故不受則不許看。出家戒律,在家人不許看者,蓋以出家戒繁重已極,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不許看,此佛之苦心,恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病,責人則詳,責己則恕。比丘戒實為難持,動輒犯戒。恐居士閱之,自己並不受,而責備出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世間法之僅有條文,如說某戒條,必先將應持之理及事實,詳說在前,方定此條。當時佛門有許多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐學者以為彼尚犯,吾曹可恕,故不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之,戒殺治瞋為多,戒盜治貪為多,戒淫治貪癡為多,戒妄語亦治貪癡為多,戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒,重在事實。若受菩薩戒後,則心中一動念,即為犯戒。

 

忍辱亦譯安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃順受之意。故安忍者,安心順受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,則無事不能忍,故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言,佛經中尚有法忍,無生法忍。如佛說法,吾人能遵照實行,絲毫不參差,為法忍。又如生本無生之理,吾人能明瞭,能實行,絲毫不參差,為無生法忍。忍辱是破除瞋心。

 

精進謂前進,有精細精密二義。雖前進而並不盲從,是精細。按步前進而不躐等,是精密。精進是破除懈怠。

 

禪定是梵漢雙舉,梵語禪那,漢語曰定,所以雙舉,令人知是佛門之定,非外道之定也。猶之懺悔,懺是梵語懺摩,悔是漢語,所以雙舉,明佛家之懺悔,有禮拜等種種方法,與普通之悔過不同也。寄心一處,久後得定,得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沈、掉舉等。

 

般若是譯音,表明性體上發生之正智,與世智辯聰不同。世智辯聰,八難之一也。恐與世間智慧混亂,故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。

 

說六度實則是戒定慧,餘三度乃補助此三學也。雖說六度,而主腦是般若。故般若不發生,餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足,般若是目。布施乃至禪定,世法亦有之。佛法之精微廣大,能普度眾生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不為功。故般若不明瞭,不能入佛門。

 

經中於六度祇舉一布施者,因六度可攝萬行,布施又可攝餘五度也。布施除財施外,如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧,因上為止觀,果上為定慧。說法之人,必有止觀,有精進功夫,方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作,眾善奉行,決不犯人,安忍順受,人不畏之,即無畏施也。

 

古德解此段經文,均言布施,可攝六度萬行,故佛祗說布施,賅攝一切法。然說布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若,即是餘五度。無畏施,使人了生死,可以無畏,而了生死亦必行餘五度。不特此也,任舉一度,亦可遍各度。如持戒必須實行布施等餘五度,忍辱、精進、禪定亦然,皆可攝一切法。又五度若離開般若,皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高,而為各度之本。然佛何以不舉般若,獨舉布施者。大智度論云:「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非舉布施不可。布施是實行,可見修佛法者,不但明理而止,必須實行方可。惟其實行,故祇有布施能攝一切法。不修行一切法,如何能度眾生,修行一切法而著相者,亦不能度眾生也。

 

未能自度先要度他,此學大乘者之琩央A然必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功,專作度生之事,即不免向外馳求。故大論云:「若菩薩發心,即去度生,無有是處。」然則如何而可,曰應先發大心,而修行一切法,究竟從何處修起,則先行布施。布施不但居六度之首,亦四攝法之首,所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯,處處與眾生同之,不外四攝。眾生性剛強,不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語,使之樂聞。又不論世間法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求財得財之類。且又與之共同作事,然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生,而指示下手之方法也。

 

且布施即一切佛法。佛法自始至終,不外一捨字,布施即捨也。推之,持戒捨貪瞋癡,忍辱捨瞋,精進捨懈怠昏沈掉舉,禪定捨散亂昏沈,般若捨二邊及我執法執,六度無非是捨。是知布施,乃一即一切,修行佛法,徹頭徹尾,一貫到底者也。經文於度生下祇言布施,真是扼要。小乘亦有行捨功夫,言其即行即捨。此文行字下加一於字,即是側重布施。

 

前說布施不外一捨,是橫說。實則下學上達,從豎說,亦不外一捨字。如聽經者、捨世間娛樂而來學佛,天人捨欲界即升色界,捨色界即升無色界,捨我執即證羅漢,捨法執即為菩薩,並捨亦捨即成佛。故從豎說,布施亦是徹底功夫。

 

佛說法是圓音,面面俱到。行於布施,在表面看,是不取非法。然布施是捨,即不取法。故舉一布施,即二邊不著,本經無論何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,學者動輒得咎,如何下手。其實不難,須知吾人去行布施,即可二邊不著。行時先不住空,是行於法。佛說云:寧可著有如須彌山,不可著無如芥子許,故先須堵住空門。專意修法,在法上著力,即無斷滅相。祇要一面行去,一面不放在心堙A即兩邊不著矣。然有所為而布施,即是住,即是著,不過有漏功德。不但非功德,更有因此墮落者。捨字用今之新名詞,即是犧牲。在世為人,倘為社會犧牲,必能公而忘私,國而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世間者宜學,即在世間做人,亦不可不知。

 

(子)次,指釋。

 

【「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。】

 

所謂者,指從前所已說也。恐人懷疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說,不住五蘊、十二處、十八界,乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之,舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境,舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別,有對色聲香味觸而起者,亦有對非色非聲非香非味非觸而起者,種類極多,無以名之,名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊,如微塵之多。一有染汙意,吾人一有沾惹,即為所汙。不住即不執著,一有執著,即心不清淨。如就布施言,倘有所為而為,爭自己面子,即住於色。又欲令人知之,即住於聲。又欲人人聞其美名,即住於香。欲人人口中稱道,即住於味。為得後來果報,即住於觸。若有心為之,即住於法。故必心中一無所住,方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之,猶此方說「到家」二字。

 

上文菩薩於法,乃指一切法,此獨舉六塵,有許多妙義在內。於此須用觀照,一步一步作觀,由外而內,由粗入細。(一)佛不說一切法而祇說六塵,實令吾曹知一切法不應住。(二)為何一切法不應住,應知一住即被染汙。(三)佛舉六塵,其理至深。何以故?說色有眼根在,說聲有耳根在,乃至說法有意根在,根境相對,舉六塵,即含有六根。淺者見淺,僅不住境。深者見深,即能不住心。(四)根是根,塵是塵,如何起交涉。中間之媒介,是六識。識不生,根境不交涉,所謂心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即識亦不可住。令學者知住境禍根在識,即分別心,應於起心動念時下手,不住於識也。如此一步進一步,即能消歸自性。

 

起心動念,如何留神?就布施言,凡起心動念,不出三種。一為自身,二想人報恩,三想得果報。布施不外財法二施,(無畏施包括於法,)往往自己先覺捨不得,即有一我在。須知財法不外六塵,此不可住。在起念時用功,將自身撇開,庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵,此不可住。將望報之念撇開。布施,希望得果。果報亦不外六塵,此不可住。將果報之念撇開。(五)頻頻觀照,而我見仍在則如何?是應進觀照三輪體空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今觀照施者受者,當體即空。何以故?皆因緣所生故。施受既空,所施之物亦空,是謂三輪體空。能於此吃緊用功,破除六七二識,則我見自消,證得自性矣。有人說,布施三面具足,何以名輪,不知此實有深意。一是運行,佛說布施,要令度人,輪有度義。修行者隨時布施,能將煩惱碾碎,輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施,即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵,法施即法塵,皆是緣生之法。既知當體即空,又何必住。既觀照三輪體空,當然不住。

 

(子)三,結成。

 

【「須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。】

 

如是二字,即指上文所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施而言。不住於相,並非斷滅。不住即捨,然捨能否究竟,絲毫無住,亦非易言。故華嚴分捨為多種。最後說究竟捨。須心中些微不著,不落二邊,方為究竟。此云不住於相,即含二邊。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可賅非相,可即上文證明之。應無所住,是不住法相。行於布施,是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施,是不住有。菩薩應如是布施,是不住空。須知不住非斷滅,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩薩道者,六塵固不可住。然若斷滅,即不能度眾生,眾生正住六塵境界,故應從此處度之。

 

上文應無所住行於布施,下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說,二邊不著,於中道行。可見無所住,並非不行。不住相,不是空談。要在實行中間,不著有,不著空方合。全經破相,此處點出。佛意若謂,非教汝不住於法,乃不住法相也。

 

修行固然要離塵境,然不住六塵,談何容易。故修行本旨是不住,而下手時卻不能滅境。譬如念佛,觀想佛像,色境也。天樂水鳥,聲境也。蓮花香潔,香境也。飯食經行,味境也。但受諸樂,觸境也。憶念彌陀,法境也。故不住二字須認清,決非斷滅。斷滅即空,亦即非法。布施攝一切法相,亦攝非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人捨命亦是捨,不過住相耳。如盡忠報國,殺身成仁,至多不過成神。倘捨命時,另有利己心,瞋恨心,或至墮落。青年男女,為愛情而捨命,亦易遭墮落;或挾瞋恨而捨身,且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報,正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命,如消極一流,覺世間無可留戀,自捐生命,此即住於非法相,沈滯於空,不如不捨。斷滅沈空,或亦至墮落。故捨不應住法,亦不應住非法。

 

菩薩為眾生而捨命,亦有之。然若住於度生之相,亦不能成佛。故本經下文有琲e沙等身命布施,不如受持四句偈之比較。琲e沙等身命布施,非菩薩不能,凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者,因受持誦說,能成佛也。

 

修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可離修行而說性,否則空談。不能離性而修行,否則盲進。本經處處說性,處處含實行。

 

發大願,行大行,方能入佛門。前科降伏,即發大願。此科行於布施,即行大行。必無所住行於布施,方是大行。有願無行,願是虛願,有願及行,願是重要,行更重要。無大願則大行不能起,即行亦是盲行。如何方為大願,如何方為大行,必大悲大智方可。所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之,大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,知眾生同體,無所謂佛,無所謂眾生,大智也。悲智具足,方能發大願,行大行。菩薩於法應無所住,凡夫之病,即處處執著。能不執著,即大智也。行於布施,即大悲也。無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大,方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足,方是無上菩提。上文於大願,則先說大悲,是不住空。住空即不能發大願。此文於大行,則先說大智,是不住有。住有即不能行大行也。

 

凡夫對一切事,總是放不下。為何放不下,即是有我在。佛祇說布施,一下手即破我。再進一步,在境界上破。更進,在起心動念上破。前科說發大心,處處卻是不住,是潛移默化,化去我見。凡夫為我之念最重,今為眾生,將我拋開。無論卵生之極愚,無想之極高,必悉令入無餘涅槃而滅度,此即化除分別心,正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道,不能出離,亦是六七識使然,今轉移之,即成波羅蜜。

 

發心要廣大,非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心,方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生,且本寂,且同體;先知自己習氣之重而潛移之,方能修行。

 

發大心,為何依降伏其心而說?起大行,為何依應無所住而說?此即是要降伏,應先知病根所在。知眾生所以成為眾生,即在有欲色識,故發心門說此類語。由此用功,六七識自然能化。說細密修行,切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫,正令六七識無存在餘地,真心自然顯露。此是不住而住,故下文說應如所教住。

 

佛教人,所有一切眾生,皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心,未自度,先度他。實無眾生得滅度者,令人知緣生平等同體等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者,因吾人我執重,故不說也。度眾生如何度,要起行。布施即破七識之執我,破六識之分別心,此明明是度自己。故發心要大,度己先要度他,度他即是度己。說到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而實際是度他,此佛祇說行於布施之精意也。

 

古人說應無所住而生其心一句,可以貫通全經。實則無論何句,皆可貫通。如不住於相句,兼賅非相,不落二邊,行於中道,何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙,可隨人於各方去領會,所以稱圓融。不但見淺見深,因人不同,即見深者,亦復所見不同。

 

前文之相字,從我相上說。此文之相字,從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作注解。如應無所住行於布施,即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施,即為應無所住作注解。不住於相,又為不住色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經前後意義重覆者,是不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係,則不但不重覆,且見其脈絡貫通。

 

讀此段經文,又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照,必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止,皆是不住於相。倘在布施之時,存一些見好之心,則不知不覺,住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心,而但覺有此布施,即住於法。故不作觀,即住亦不自覺矣。

 

又觀行於布施,是令吾人成佛,如不作觀照,如何能成。應如是布施,亦是佛說一句法。如行布施時,心中有應如是布施,亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行,心中卻一無其事,方是不住法相。心中雖無其事,依舊精進去行,方是不住非法相。應如是布施,尚在外面。不住於相,即向堸l求。此正用功吃緊處。又觀不住於相,心中雖無其事,然存此心,又是住相。故作觀時,心中一層一層入細。境與心也,法與非法也,二邊不著也,二邊雙照也。心雖入細,仍在對待上,須知對待之見未忘,尚未能出世間。世間一切境界,無非是對待,如生死、老幼、高下、長短、大小等等,無非是分別心。故出世法,必須離開分別心,在絕對上作觀。轉凡夫觀念,至絕對境界,即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心,即落於對待。落於對待,即時時刻刻去分別,而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字,仍是住相。必並無念之念亦無,密密作觀,庶幾性德圓明,方是真不住相。佛說能觀無念者,即為向佛智。是知觀無念,非一時所能到,但宜向此進修,故曰向佛智。

 

念即是觀,觀即是念,能觀無念者,轉言之,即令吾曹念無念。念無念,必用思惟,思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求,思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時,除去分別心,再依佛之方法,向內思惟,此為念無念。如念佛亦然,久久相應,即能無念。

 

(癸)次,顯釋其故。分三:(子)初,徵釋;次,喻明;三,法合。

 

(子)初,徵釋。

 

【「何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。】

 

徵者舉也。將前義再舉之而自問自答也。福德即福慧雙修。福慧如車之兩輪,不可稍偏。有人說,佛既教人不住,何以又教人修福,此誤也。若不修福,即成菩薩成佛,去度眾生,而眾生剛強,未必能度,故必先與眾生結緣。本經所以處處說修福,而實行則祇說布施,即令人福慧雙修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測,不可以數目去度量也。不住相布施,不住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二邊不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心,即成佛之心,與此句針鋒相對。可見不住相布施,即成佛之法門。

 

無上甚深微妙法,即指般若,極深極細。故本經句句如剝蕉,不易瞭解。說者須攝相觀心,聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相,而又處處言福德者,正是不落二邊之義。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。

 

大乘佛法,塵說剎說,橫說豎說,面面俱圓。最要是破執,一有執即落二邊,不著有,即著空,不是中道。聽法看經,亦須面面觀之。倘著一邊,即不得受用。佛說了義,不說不了義。說得徹底,尚恐聽者不明,說不徹底,如何能令人瞭解。聽者亦然,否則般若之理,不得了解。故須面面說。又說而不說,留一點讓聽者去想。若將極深道理,一一說盡,則聽者不復用功。故古來禪宗祖師,開示學人時,痧d半句,待人自悟。否則專事抄寫講義,自己不在此中努力,打一個筋斗,有何用處。看本經上文,明明說不住六塵而行布施。蓋以住於境,則心不清淨。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量,豈非上下文意義衝突耶?福德非即相乎?何故處處言不住,又處處言福德乎?須知上文教人不住六塵,是教人不執著,並非滅卻六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而講福德,即指示人以下手方法。故教人學佛,必須托境,方可下手。自己學佛,亦必須托境,方能下手。本經說不住六塵,而彌陀經全寫極樂世界之六塵,看似相反,實則相同,且正可見淨土境界之高。苦惱眾生,起心動念,不離六塵。淨土法門之妙,在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵,即不住空,由此而脫離五濁之六塵,即不住有。故佛法治心,不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵,即脫離五濁之六塵,二邊不著之下手方法,即在此。

 

(子)次,喻明。

 

【「須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」「不也,世尊!」「須菩提!南西北方四維上下虛空可思量不?」「不也,世尊!」】

 

不也世尊之不字,古德注經讀為弗字,字書上無此讀音。蓋古者譯經,於梵文無相當之字,往往用近似之字,而另讀一音,以為區別,亦譯經之苦心也。如各經中凡遇解字,均讀懈音,所以表明不但文字宜瞭解,並宜消歸自性,不即文字,不離文字,方可。此處不字讀弗,是表明不僅作否決意解,含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋,是作否決解。下文有解釋,是不完全作否決解。

 

虛空無相,而不拒諸相發揮,此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有,乃小乘之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象,大乘經所說虛空,正指包羅萬象而言,其中有無數相在內,方顯虛空之大。佛所說空,皆應如此去領會。須知無所不容,乃是第一義空,所謂空而不空。不可思量云者,非謂其無相不可思量,正謂其無所不容,方是不可思量。舉一東方,又必舉南西北四維上下者,並非閑文,正顯佛說隨舉一法,皆賅十方也。

 

佛說法面面俱圓,不可從一面去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出,故重重無盡。虛空不可思量,若以為祇喻福德,仍是從一面觀,實則喻不住相布施也。

 

然佛以虛空為比喻,僅說東方,亦已可瞭解,何故又說四方上下。此有五義:(一)隨舉一法,當體即空,均不應住相,雖虛空亦然。(二)須知東南西北四維上下,均是假名,望東成西,望南成北,本無一定。可知一切法亦均是假名,無有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我與眾生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同體,在性體上原是一個。如此領會,方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,豈凡情所能窺測哉。(四)十方皆在虛空之中,實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空,雖同一虛空不礙十法界。令人領會因果同時不礙一法界,一法界不礙因果。(五)舉十方則虛空無相而不拒諸相發揮之理自明。從此觀照,乃空有同時,雖空有而圓融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之義。

 

以虛空為喻,而復舉東南西北四維上下為言者,並非閑文,實關要義,切不可忽。(一)十方皆在虛空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)隨舉一方,皆是虛空,使知隨舉一法,當體即空。(三)然則東南西北,四維上下,皆假名耳。使知我人眾生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虛空原是一個。使知我人眾生,乃至於佛,種種差別,約假名之相言之耳,約性體言則一也。故曰:心佛眾生,三無差別,故曰一法界。須知眾生以不達一法界故,不覺自動而有無明也。(五)雖有十方,而不礙同一虛空。雖同一虛空,而不礙有十方。使知十法界因果森然,而不礙同一性空。雖同一性空,而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相,不拒諸相發揮之理。如此,空有同時,存泯自在,方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空,乃偏空耳,豈般若之第一義空,又何足云虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者,理在於斯,當如是知也。如是知者,乃為正知。

 

(子)三,法合。

 

【「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。】

 

十方虛空無相而不礙諸相發揮,正似布施不住相。不住相而布施,正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有,空而不空,方是背塵合覺。上文言不住相布施,此處不字易無字,大有深意。蓋善男子、善女人,既發阿耨多羅三藐三菩提心,有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功,必須達到真能無住,無一絲一毫之未盡方可。

 

(癸)三,結示正住。

 

【「須菩提!菩薩但應如所教住。】

 

歸結到無住乃是正住,正指應無所住,又答應云何住。上文皆說不住無住,此忽言如所教住。意謂應依我所說之教而住,明是住而無住,無住而住,不是斷滅。玩但應二字,可見除依我之不住無住外,別無他住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但應者,意謂應如我所教之不住二邊之住而住,方是正住。住又有主義,但應依我所教之二邊不住去修行,本以不住為主,否則非大乘佛法。

 

此發離相心及不住於相兩科,相互發明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,兩事即一事。修行下手,即是一捨字。捨不得即為執有我見。佛言捨,即破我執。此我執能捨一分,即破得一分,一層一層破去,至於究竟捨,我執方破盡。等覺菩薩,尚有一分法執未破,必至佛果,方究竟捨。故佛法自始至終祇一捨字。捨者,正是不住空,不住有,即是離相心。心量大到無量無邊,方是阿耨多羅三藐三菩提,若心量狹小,又烏能捨。佛不說住,成佛尚不住佛相。故禪宗祖師,完全用金剛經方法,對學人說半句而不說破,令學者去思惟,左又不是,右又不是,將妄念打得落花流水,忽焉脫落,正是妙住。

 

(癸)四,更明所以。分二:(子)初,問答釋明;二,闡義印許。(子)初,又二:(丑)初,問;次,答。

 

(丑)初,問。

 

【「須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」】

 

古德說:「菩薩但應如所教住止,一部金剛經,大義已盡,以下是一重一重斷疑。」斷疑固是,然意義猶未完足。今之分科,用更明所以四字,煞費斟酌。蓋所以然不明,方有疑。若知所以然,則疑自斷矣。

 

身相二字,舊解皆指三十二相之應化身言。如此則下文三十二相,豈非重覆。金剛經一字一句,皆有深意,決無重覆者。此身相二字,應就眾生之本身言。如來二字,指眾生本有之法身言。上文處處言不住相,不住者,即令人會相歸性也。眾生之心,稱如來藏,是言眾生本具法性。不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令眾生自見所藏之如來,如此解釋,比較親切。佛意若謂,汝等眾生,能就身相見汝之本性耶。

 

此科是將上來所說之理,再說明其所以然。上文所說種種道理,最緊要者,即反覆陳明不住於相,而均歸結於可以身相見如來一句。上文菩薩不住相布施,其福德不可思量,佛已說明其故,然尚未說其所以然。蓋不住於相,要點即在證性也。一切凡夫,從無始以來,祇認得一個相。故向外馳求,背覺合塵,將本來面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最執著者。無始以來,即執此為身相,將假作真,殊不知是無常生滅。即見解稍高者,知此身如幻,然尚執著喜怒哀樂之已發者為情,未發而無動者為性。彼以為心之官則思,思則有所稟受,推其原不可得,以為受之於天,故云天命之謂性。世間皆如此見解,此與佛法完全不同。彼所說無動作者,正是佛法所說之相。佛所說之不動,則無論七八識之睄f思量,表面上儘是動作起滅,而性則不動,即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為性,即必為所束縛。世間上自聖人,下至愚夫,完全是此種執著,總不外乎生滅。故須認得此不生不滅之主人翁,方可不為相轉,而相為我所轉,不隨生滅無常中走,即可以了生死。

 

佛令人不住相,吃緊用功在此,佛法千言萬語,所說亦不外此,本經開始即說不住相,即令吾人認清此點。執相即著有,不執相即著空,是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀樂之未發亦是相,證得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信論說,空者空其妄念,必連起心動念之喜怒哀樂未發者亦空之,即住於無相。以為偏空便了生死。不知著空,又住於非法相,故佛斥其不合。須知有體必有用,有性必有相。向來說凡夫之執著,不外隨相追求,祇須知相之虛妄即可,如又執著空,即墮於斷滅。性與相是不一,性是性,相是相,體是體,用是用,故不可滅相,滅相則如物之有底而無面。性與相又是不異,相即性之表現,性即相之根本,有根本而不表現,是有體無用,故佛不住涅槃。何以故?一切眾生,正執著此相,若佛不表現此相,不能度他,故證性體原為起行。若小乘者,佛所以斥為焦芽敗種,墮無為坑也。此科文正發揮此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。

 

佛教人修行,原為度眾生,倘墮無為坑,如何能度。故般若要在二邊不住,必不住有,不住空,方能稱性。又性是無相無不相。無相故,不可著有,不可以住法。無不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性是無相無不相,故凡夫執有一邊,見不到性,小乘執無一邊,亦見不到性。千經萬論,無非說明此理;大德註疏,亦無非發揮此理。

 

故此處身相,不應就佛身說,必就眾生本身體相上說。上至佛,下至一切眾生,皆是此相。佛證得法身,故稱如來,一切眾生,喜怒哀樂起心動念,本是不覺。然能成佛者,亦即此眾生心。故此心即是如來,不過為無明所蔽,名之曰如來藏耳。佛問此語,是試探須菩提及大眾,乃至未來眾生,究竟我上文所說不住相,如何可以相上見性耶。倘答以可以見如來,則住於法相,是凡夫。倘答不可以見如來,則住於非法相,是小乘。

 

(丑)次,答。又二:(寅)初,雙明;次,釋成。

 

(寅)初,雙明。

 

【「不也,世尊!不可以身相得見如來。】

 

自來讀金剛經,不可以身相得見如來,作一句讀。妙煦持誦此經四十餘年,在十餘年前,偶然悟到,應作兩句讀,然尚不敢決。後讀南嶽大師講法華經「唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」有三種斷句法。方敢決定分作二句。但此等方法,唯空宗之經,及羅什大師所譯之經,可以用之。

 

舊解身相當然是空,從法身上說,應化身亦是幻相,故云不可以得見如來。但義有未盡,照此解釋,則住於非法相矣。須知「不也,世尊!」之不,是唯唯否否,不可完全作否決解。既答不可,復說可以,故是雙明。且果全是否決,下句何必加以得字。須菩提意謂,不可以相作性,就身相見如來。然相由性現,亦得以身相見如來。故下文又有如來所說身相之申明也。

 

作一句讀,於事實上、道理上、文字上、種種說不通。倘如此答不可以身相見如來,須菩提尚止悟相是相,性是性,仍是小乘見解,落於偏空,不是第一義空,何以能稱解空第一。況前八會皆是須菩提當機,且曾代世尊宣說二邊不著之理。何以至此反不明瞭耶?此與事實不合也。本經發起序中,世尊於穿衣吃飯,示現大空三昧。眾人不知,須菩提已悟得其理,一啟口即讚歎希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩,明明見得如來之示現凡夫相,見得相不障性。何至經世尊兩番開示之後,仍祇見得一邊,性相不融。則前文希有二字,即無來歷,如來善護念二語,亦了無意味。此與道理不合也。又照此讀法,完全是否決,則不也世尊一句可了,何必贅以身相見如來,又何必加以得字。於此文字上不合也。

 

(寅)次,釋成。

 

【「何以故?如來所說身相,即非身相。」】

 

如來所說身相,即非身相,是二邊雙照。性即相之體,相即性之用。相非性不融,性非相不顯。離相即無所謂性,離性即無所謂相。但看執著與不執著耳。著相者,相即為障礙,而不得見性,故答言不可。苟不執著,即相可以見性,相如物之表面,性如物之堶情A倘物之表面如玻璃明徹,即能見其堶情A故答云以身相見如來。蓋不執著,即不落二邊,正不必如小乘之滅色明空,滅相而見性,即下文不說斷滅相也。般若之理,全在於此,須要觀照,仔細用功。

 

約相說是身相。約性說當體即空,性本無相。約相說相是相,性是性,相是虛妄,性是真實,故云不可。約性說相本是當體即空,性可融相,真實之理即顯,何必離虛妄之相,得見真實之性,故云得見如來。能知相空即得見性,如此解釋,方與須菩提當機請法相合。眾人見佛之穿衣吃飯,示現凡夫相,即著凡夫相,不見如來。須菩提由相見性。知佛之不住相,即見如來。故此正是雙明之釋成。

 

(子)次,闡義印許。分二:(丑)初,明性本非相;次,明即相見性。

 

(丑)初,明性本非相。

 

【佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。】

 

結經者安佛告須菩提,示下文道理重要。此句即是印許,以下更推廣言之。方才一問一答,祇說身相。實則凡所有相,皆是虛妄。汝說不可甚是,蓋性本非相也。此妄字是廣義,虛妄猶言虛假,既知是虛假,應回光返照,不可向外馳求於相,從速歸性。性本真實,豈能以虛假見真實耶。知此則凡夫之病可免,不至墮入輪迴。

 

(丑)次,明即相見性。

 

【「若見諸相非相,則見如來。」】

 

諸相即一切相,即凡所有相。祇須徹底明瞭一切相皆是虛妄,即不逐妄,即知有真。故見諸相非相,則相不能障性,即見如來,何必滅相,即相可以見性也。汝答得見如來,極是。見字亦有功夫,要真能見諸相非相方可。若祇是說理,即不能見如來,則字,歷來流通本作即,此依唐人寫經作則,則與即本可通用,但作便字解可通,作就字解則不能通。

 

凡所有相,既是虛妄,皆不當住。故上說法相,說非法相,即包一切相,佛說不住相,即是令人見如來。若執應化身,即不能見法身。故不住相,即令人見性。又不住相,是不執著。不執著,即不為相所轉,並且相反為我所轉。故祇須了知是虛妄,不必斷滅且亦不可斷滅,蓋相本由性現也。佛令人對世間法,不可執著,亦不可厭惡。凡夫執相,是住法相而生煩惱;修行人厭惡世法,又住非法相而生煩惱。須知性本無相無不相,不能斷滅。吾人用功,須先觀照,久久方能照住,最後能照見。依佛說二邊不著去修行,行來行去,至功夫純熟,深之又深,方是般若波羅蜜,方真見諸相非相,即心經所謂照見五蘊皆空,度一切苦厄也。心經之色,即此經之相,受想行識,即喜怒哀樂起心動念,照到皆空,方是諸相非相。皆空即是三空,非小乘之但空。故又云色不異空,空不異色。如此說色與空尚是兩橛,故又云色即是空,空即是色。此即空有同時,此與凡所有相四句相通。凡所有相皆是虛妄,與空即是色通,一切假名,當體即空也。若見諸相非相則見如來,與色即是空通,色即空,可見空不在色外,何必滅色明空,故云則見如來。見如來,即見性也。不執著相,即能度一切苦厄。

 

苦厄無量,舉其大者,凡夫之分段生死,小乘之變易生死是也。凡夫身有長短,命有壽夭,流轉生死,謂之分段生死。小乘證得性無相,既得體,本可現相,彼畏苦,不肯入世度生,心中起微細生滅,佛名為變易生死。若見如來,即能度此等苦厄,度苦厄由於見如來,見如來由照見,故用功最要是作觀。此科經文,若消歸自性,則遇一切相時,第一步功夫,即觀凡所有相皆是虛妄,至於色聲香味觸法,則觀諸相非相。

 

或以在塵勞不易作觀為疑。請就上海言之。吾人終日所聞者,車聲,人聲,種種喧擾聲,須知此等聲,皆起滅不停;此等熙來攘往之眾生,皆忙於衣食,不由自主。然此實非車聲,人聲,種種喧擾聲,乃無常苦空無我之聲,當體即空。然明明是聲,而如此作觀,則不著有,不著空,乃是般若波羅蜜多之聲。故經文無論何句,皆可作觀,行住坐臥,不離這個,則受用無窮。如此依文字起觀照,先須我去讀經,是經轉我。至於作觀,則是我轉經。經轉我,則以經轉移凡情。我轉經,更為重要功夫。此科經文,是說明上文之所以然,即降伏其心應無所住等之總結。故依此文觀照,與觀照上文無異。

 

凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來,見如來即見性,見性即不住相之所以然。見性見得一分,即初地菩薩,即不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心;見得究竟,即成佛,即上文福德不可思量之所以然。成佛見性法身顯現,偏滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經說來說去,皆說無住。前文不住於相,即釋應無所住,因此一開口,先說降伏其心,所有一切眾生,皆令入無餘涅槃而滅度之,即教吾人不住。滅度無量眾生成佛,指示吾人發心之法門。實無眾生得滅度者,又將此法掃卻,此即指示吾人不住法相。後說菩薩應無所住,亦教人不住法相。行於布施,教人不住非法相。雖復說但應如所教住,意思仍是教人住於無住。即古德所說但求妄息,莫更覓真。真即真心,又即真如,應者如如平等也,何以如如平等,性體本如此。有此性體,即能現相。故證得者,不可存此真心。若一覓真,即是六七識,即成為妄。古德謂之執異,執異即判真妄為二,不是平等,故說應如我所教住,以降伏妄心。凡夫均是妄心,必妄心分分除,真心方分分現,但求妄息,莫更覓真,即此意也。

 

凡所有相皆是虛妄,一住即妄。故前文開口即言降伏不言住,何以又說若見諸相非相則見如來,此是說不住之益。倘能見諸相非相,即見得真性。此即上文不說住而說降伏,但應如所教住之總結。於此可知金剛經行文如天馬行空,而說理則細針密縷,處處開,處處結。讀此科文。如奇峰突起,看似與上文不接。實為上文之總結。正如重山疊水,層層包裹。處處有來龍去脈,處處有結穴也。就文字說,一面說,一面掃,正是不住法相,不住非法相,真足當文字般若。讀此經,講此經時,在前文須將後文攝入,在後文應回顧前文。如凡所有相皆是虛妄,即與下文若以色見我,以音聲求我,四句偈相照應。若見諸相非相則見如來,與下文於法不說斷滅相,亦息息相通。

 

更明所以一科,有四要義:

 

(一)上來但以虛空喻福德不可思量,釋明應不住相行施之故。此中更明若不住相,則能見如來性體,此福德之所以如虛空不可思量也。

 

(二)上來說不住相,防不了者疑為滅相。此中更明是不取著,並非斷滅其相,所謂若見諸相非相即見如來。此是不住相之所以也。

 

(三)上來說因行,應不住相,防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊身相,即世尊極果亦現丈六八尺三十二身相,云何不住。(古人但舉如來果德之身相言。今謂亦可通於一切眾生,於義較圓。因下文明言凡所有相故。又向後更有可以三十二相見如來否之問,乃是專指果德故。)今明其皆不可住。約果德說,住則不能見如來。約苦果說,住則不能見本具之如來藏矣。此是但應如所教住,亦即應不住相之所以也。

 

(四)小乘性相不融,既以音聲色相為佛,其自修又取墮著無為。今明供佛須不著色相而見如來,自修亦不應空,但不著相,則色即是空,相即是性,性相圓融,無礙自在。此正世尊說般若法,令得回小向大之所以也。

 

(辛)次,生信。分四:(壬)初,揀示根機;次,明其福德;三,結顯中道;四,問釋證成。(壬)初,又二:(癸)初,問;次,答。

 

(癸)初,問。

 

【須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」】

 

本經凡安須菩提白佛言者,是鄭重其事,以所言皆最要緊之道理也。頗,多也。如是,指上文明示一科而言。言說,即上文所說之法。章句,非一章一句之謂。羅什大師,隨順此方成語,漢人治經之解說,多稱章句。此二字,指上文所說之道理而言。實信,非悠悠泛泛之信,即能瞭解如是言說章句之真實義也。須菩提此問,重在實信,即開示吾人對如此言說章句,必生真實信方可。上來世尊所說,甚深甚深,一切眾生,聞者當然生信。然能生實信者,多耶否耶?恐怕不多。蓋道理如此之深,生實信者,非上根利智不辦,然此等根器是不多見。究竟須上根利智耶?抑不必上根利智耶?

 

(癸)次,答。又二:(子)初,揀能信之機;次,示夙根之厚。

 

(子)初,揀能信之機。

 

【佛告須菩提:「莫作是說。如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。】

 

結經者安佛告須菩提,示所言重要之意。莫作是說一語,世尊直堵塞須菩提之口,令其不可作是說。不但現在大眾能生實信,即如來滅度以後,至後五百年。有能持戒修福者,即於此章句,能生信心。其能生信心,即以此章句為真實義也。惟持戒修福之兩種人,於此章句,能生信心,其他即不能。以此之此,亦指言說章句。為實者,言能明瞭此經道理。從此用功,所以能生信心,全恃以此為實。古來許多大文人,看過三藏,不止一遍,問其修行則毫無,即坐不以此為實之病。以此為實,正答須菩提生實信不之問。

 

須菩提之問,一是令人須生實信,一是慮甚深之理,非大根器不能實信,用意亦是。佛何以堵塞其口,此含有三要義,從下文可以看出。(一)是不可輕視眾生,後五百歲,尚有其人,何況現在。(二)不可阻人善念,使生退屈心,觀下文於無量千萬佛所種諸善根可知。(三)不必上根利智,祇須持戒修福之兩種人,便能生信。一二兩義,即從第三義生出。蓋持戒修福之兩種人,智慧均不見高也。持戒修福,皆求福報者,彼對甚深法門,原有退縮之意。故佛戒以莫作是說。

 

以上尚是淺言之,其中更含有深意。莫作是說一語,正對宏揚大乘佛法之人而言,不但對當時,並對後來宏揚大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說,現在吾人亦不可作是說。佛之本意,是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請,前八會彼尚代佛宣說,可見須菩提是宏揚般若之人。下文屢說有能受持讀誦,為他人說。佛之希望宏揚般若,於此可見。倘作是說,豈宏揚之本意耶。然宏揚般若,正是不易。如我國自宋以來古德,見般若法門難修,多不願講。以為眾生業深障重,種種著相,不易領會。又恐人聞此法門,反墮偏空,甚至成惡取空,不如不講。世尊早見及此,故以莫作是說為戒。講般若所以反墮偏空等病,乃是講者不善宏揚,非聞者之過。須知般若正是佛種,本經云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。苟不講,則般若道理永不能明,豈非斷佛種耶!故不得不竭力宏揚,下文所以有荷擔如來三藐三菩提之語也。

 

近代大德,多不講般若,而講三諦圓融,實不易瞭解。佛言三諦,在法華會上,正在宣說般若之後。故佛預戒莫作是說,要須菩提宏揚此法門。意謂汝不宏揚,如何能令人瞭解,生實信。汝但慮及眾生不易生信,而忘卻宏揚般若之大事,其奚可哉。不但此也,汝不宏揚,即阻人善念,故宜竭力宏揚。然宏揚如不慎重,卻又不可。佛講般若,已是晚年。初成道時,先說華嚴。蓋賢劫之中,釋迦牟尼已是第四佛,去佛久遠,不能不將佛境界完全說出。然即回頭講阿含,是令人躬行實踐。迨人根漸熟,即講方等,將大乘之理說明,令人回小向大。繼此方講般若,可見此法門須慎重。既要宏揚,又要慎重,故必揀擇持戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實信,又慮生實信者不多,祇須依我所說宏揚,從實踐上用功,則聽者不致貽誤。但看宏揚者之方法如何,何慮聞者不生實信耶!莫作是說一句最要緊,盡未來際之宏揚佛法者,皆當如此。

 

如來滅後,滅即滅度。滅度有二義:根本義,即指不生滅之心。所謂生滅滅已,寂滅現前,名之曰涅槃。後來借用,凡一切佛菩薩圓寂,亦名入滅。滅後者,指佛之一切生滅相既滅之後也,當是應化身滅。如來是法身,何故說滅?此有精奧之道理,佛要吾人瞭解,特說如來滅者,有三要義:

 

(一)報身應化身皆是相,滅者是報身應身之滅。如世尊之穿衣吃飯,示現凡夫相之滅,是應化身滅也。報身亦從法身顯現,既有顯現,亦即有滅。此不說應身報身滅者,即明示如來不復再現應身報身,要吾人警覺。須知如來所顯之應身報身,尚是生滅,所謂凡所有相,皆是虛妄,何況吾人之臭皮囊乎!又吾人身相,生不知其所以生,滅不知其所以滅,完全為業力所牽,自己不能作主。佛則不然。雖應身報身是生滅,然如來自己作主,要生即生,要滅即滅。吾人皆有如來藏,應從速回到本來面目。

 

(二)證得本性名如來,然法身無相,如何可見。可見者即相,即菩薩所見,不過法身所現起之報身;凡夫所見,是法身所現起之應化身。然倘能見應身報身之非相者,則見如來。故要見性,即從非相而見,不可入於斷滅。故警告吾人,見如來已不容易,須勇猛精進,以證得之。吾人要見如來,當從性上求。說到性,則我與如來,自他不二,能在自己性體上理會一些,即是見如來之機。

 

(三)如來之報身應身,還是入滅,還是相。但不是永遠滅,還要示現。須知報身應身,仍是法身之影子。吾人知法身不滅。即報身應身,又有示現之機會。古來有見丈六金身者。有勇猛精進,如羅漢之見千尺佛身者。有見如須彌山之大身者,即菩薩所見之報身。又如智者大師注法華經畢,親見靈山會上,儼然未散,皆此證也。故第一義,說如來不再示現報身應身,令吾人警覺。第二義,令人知要見如來,須在自身上用功。第三義,說如來不滅,祗要用功,尚能見到。

 

後五百歲句,自來有三種解釋。(一)以後對如來滅後之後講,即指如來滅後之五百年。(二)以如來滅後第一五百年為前,第二五百年為中,第三五百年為後。(三)說如來滅後第五個五百年。蓋正法像法各一千年,末法一萬年,此正指末世之初五百年。如來滅後正法千年,初五百年,解脫堅固,次五百年,禪定堅固。所謂解脫,即證得般若波羅蜜,度一切苦厄。堅固者,眾生根器堅固也。次五百年,根器稍差,然能住於禪定。此解脫與禪定,正是定慧,故稱正法。像法千年之初五百年,雖亦有解脫禪定者,然已甚少,專事講理,不重實行,故云多聞堅固。須知看經重在作觀,徒事多聞,如數他家寶,自家無半點分,又名說食不飽。世尊對阿難說,多劫以前,與我同修,至今仍為佛之侍者,其病即在專務多聞。次五百年,雖多聞者亦少,眾生祇知修寺造塔,故云塔寺堅固。此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不過相像而已,故稱像法。至末法之初五百年,佛法更衰,眾生祇知鬥爭,即新名詞所說之奮鬥。印度佛法之早滅,其原因在像法時已多鬥爭。我國亦然,在唐朝中葉,禪宗淨宗相宗,均起門戶之爭。故云鬥爭堅固。本經後五百歲,正指此時。現在則又在末法之更後五百年矣。故佛說此時若有人能看經,是真不可多得者也。

 

以此為實,正是能持戒修福者,此有四義。

 

(一)般若是正智慧,慧由定生,定由戒生。故欲起般若正智,須從戒用功,否則未由生定生智。凡夫能持戒,方能離外染,如不持戒,則心不清淨,不能攝心一處,不能作觀,如何能生般若。倘不由持戒而欲生智,則墮入惡取空,亦不可知。故福慧雙修,如車兩輪,缺一不可。修行者能如此,方能成兩足尊。且兩者須平等,不可輕重。有人說,祇要智慧,殊不知重慧輕福,即缺少大悲,萬萬不可。故諸佛教人發大悲心。本經開口即說布施,足見修慧不能不修福。若不修福,則與眾生無緣。不但無緣,即修行者之相好,亦不能具足。宏揚佛法者,相好亦關重要,故佛經中處處說佛菩薩之相好。羅漢之相,即不如佛,此有道理。前說證得體後要現相,均為眾生,眾生見相好者,易於親近也。般若法門,是令人成佛,持戒修福,是成佛根基。

 

(二)須知持戒之人,必少欲知足,貪欲較少。此類人修般若,方不出毛病。蓋修般若須離相,貪欲多者,決不能離也。修福者必深信因果,世人要得名利,依照世法去求;此類人則照佛法去求,故深信因果者,決不致偏於斷滅相。不住於相,則持戒者最宜。不入斷滅相,則修福者最宜。如貪欲多者,一聞般若,毛病甚多。有曲解不住相,以為為惡不妨,放言高論,無所不為,反自以為深得般若之理,甚至殺生淫亂,而皆以為不住相。故佛不取此類人,必揀少欲知足之人。

 

(三)前文說發心行般若,應行布施,布施即捨,此兩種人即能捨者,持戒能捨於世間之欲,修福則捨自己之財產精神,以為財、法、無畏、施之於人,此正合般若道理。

 

(四)修此法門,宜先將非法相一門堵塞。持戒修福,正是堵塞非法相。祇要再在法相上,久久觀照,於法相不取著,即可成就。故佛揀此兩種人,可見持戒修福,無異於正指學般若法門之人。又即是對吾人言,若要學般若,須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒,行善是福,切實履行,將基礎築固方可。此兩種人,是謹小慎微,能放捨一切,否則不能入般若。能生信心者,以信為入道之門也。必如此實行,方能入門,否則單是講說,不能入門。

 

有人說持戒修福,是修般若之根本。先堵住偏空,此固然矣,然尚有疑。經中明明說以此為實,此兩種人,畢竟智識不足,何能明瞭本經之真實要義耶。此有緊要道理在,何以故?蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機,若能依佛說,持戒修福而行,必蒙佛加被,即能以此為實。學佛者定須行住坐臥,時時刻刻,求三寶加被。無論修何門功夫,均如此。即講經時亦須將平時知見拋開,求三寶加被。若離此觀念,即是未起信心。即如念佛,於念時,非將平時知見一切拋棄,心中一無所有,專意求彌陀加被不可。

 

然又有人說,如此則學愚夫愚婦即可,何以佛又說須讀誦大乘經典耶?此有二義。(一)明瞭經典,則功夫加勝。將道理蘊於八識田中,一旦相應,則三明六通能一時發生。(二)果真能信,應學愚夫愚婦之信心堅定。無奈世間中等人多,不肯自居於愚,故定須令之明理。

 

古德著書,開端多有求三寶加被之語。大菩薩作論,論前亦有承佛威神力故。此是真實不虛,非依賴性,亦非迷信。倘無此等觀念,則有一我見存在,將自己性靈障住,著書作論,如何能澈底。故非將我見完全拋開不可。世間法如孔子,動輒歸之於天,亦得此意。漢以後學者,即不之知。

 

(子)次,示夙根之厚。

 

【「當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所,種諸善根。】

 

上科持戒修福至以此為實,此科正為之作注解。是人即指持戒修福者,指明是人,不說人等。可見持戒修福,雖說兩事,實是一事,二者均不可缺。一佛至二佛,時間已極長遠,不知多少劫數,何況三四五佛。可見是人善根種得極遠,而世尊又說尚不止此,已於千萬佛所種諸善根。且千萬之上,再加無量二字,則時間乃是不可說不可說之長遠。是人不但修一善,並修諸善,諸善指六度萬行而言,可見是人於般若,已修得極其長遠矣。種根,正對持戒修福言。是人種根已極深,是諸善合成之根,真所謂難能可貴。

 

世尊於過去無量之事,均悉知之,此說是真實不虛。就吾人凡夫眼光觀之,是人持戒修福已合道妙,何以故?上文世尊對須菩提一開口,即說所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,是發大心。先應度生,即不落空;次實無眾生得度,不住於相。次說大行,應無所住,先說不住相,次說行於布施,倘住而不行,即是落空。此二段文,世尊叮嚀告誡,必不落空,方可發心修行。是人下手即持戒修福,豈非與世尊所說先不落空暗合乎。又發起序中,世尊欲說般若,先示現凡夫,著衣持缽等即持戒;又令眾生生慚愧心,即修福。是人持戒修福,豈非又與世尊本意暗合乎。可見非久遠以來種善根者,不能如此暗合道妙也。觀世尊語氣,似乎是極力讚歎是人,其實是鼓勵吾人,使聞此言說章句者,即當實行,故對須菩提有莫作是說之誡詞。以為若如須菩提之說,後之人必以般若為難修,寖至高推聖境。其實不難,即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知發心修行,須不落空,不過代眾生請問耳,亦是大慈大悲也。

 

吾儕苦惱眾生,如今得聞此言說章句,亦是希有,亦是無量千萬佛所種諸善根者。倘不如此,則於甚深微妙之般若,不可得聞,即聞亦等於不聞。吾儕已在又後之五百歲中,鬥爭更為堅固,竟能來此地讀誦受持,必是不願競爭少欲知足,有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自菲薄。已持戒者,更宜用功,再求堅固。未持戒者,應照佛說去持,則諸佛必大歡喜。以此種得善根,於此發芽。吾儕有此資格,又有世尊加被,可不自勉乎。

 

以此為實。既明真實義,又能修行。六度之中,無論何度,皆歸於修福。布施不必定要破產,但量力捨少數財,與人有益,即是財施。為人說法,或送人經典,即法施,並非難事。又勸人學佛,必勸之持戒修福,見不持戒者更要勸。又見已持戒尚未知般若者,更要勸之使明般若。此福德之大,不可思量,何以故?以是紹隆佛種故。又要勸人從速修習淨土,求生西方。須知般若與淨土,關係至深。前說學般若者須先不住相,不住相方能就文字般若起觀照,觀照功深,而現實相般若,此即是性。修行下手先觀照,最後要現實相,此甚不容易。在娑婆世界中,種種惡誘,如何能即現實相。故大菩薩修行,發願修三阿僧祇劫,不知經過多少輪迴。是人善根固厚,然至千萬佛無量劫之長時間,尚祗是能生信心,可見業障深重,故必發願求生西方方可。又如上文發大心,所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之。此等度生,上至非非想天,下至地獄。吾人即發此大心,如何能去度。此實令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿願,非先證性不可。欲證性,不可不先求生西方。生西不是為自了,原為度眾生,方與彌陀本願相合,為滿大願,可證性故。故普賢行願品說,虛空無盡,世界無盡,眾生無盡,我願無盡。此非與本經廣度眾生之願,完全相同耶。可見般若法門,與淨土法門,是一非二。必有此大願,彌陀方來接引,往生不為自了。有往生法門,方能成就般若法門。

 

是人持戒修福,亦極不容易,已親近過許多佛,但種善根。可見成就般若法門,應親近彌陀,實相般若,方能現前。永明禪師云:但得見彌陀,何愁不開悟。故學般若者,須速修念佛法門。修淨土者,亦須速修般若法門。如不明瞭此第一義,徒念佛者,恐祇生下品。故提倡淨土法門者,不可僅說念佛為止。須知修淨土,正為滿大願,僅僅念佛下生,不能滿也。永明禪師之無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?此偈祇可勸愚人,不可勸利根人。世人忽略得見句,祇注意萬修萬人去句,以為不必依照十六觀經之修觀,此是錯誤。觀經明第一義,正是般若,若祇生下品,不能見佛也。

 

(壬)次,明其福德。分二:(癸)初,正明其福;次,釋顯其故。

 

(癸)初,正明其福。

 

【「聞是章句,乃至一念生淨信者。須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。】

 

聞是章句,是指定持戒修福之人。此聞字與上文得聞如是言說章句之聞字相應。聞得如是言說章句,以此為實,方能生信。淨信二字,正指實信。何謂淨?即後文之信心清淨則生實相。是人切實用功觀照,久久如此修行,一點不著。淨信即生,亦即實相。此淨字非對染而言,是絕對之淨。空有二邊皆不著,故是實相。乃至者,超略之詞。生淨信,有淨念相繼者;有多念者。最少限度,是一念生淨信,不能多念,亦不能念念相繼。此乃至二字,包括許多功夫不同之人,下文稱是諸眾生,然無論功夫淺深,如來悉知悉見。一念,即起心動念。生者,即龍樹所說一切法不生而般若生。可見非十分用功,不能得生。且一念相應,即淨念相繼之根,淨念相繼,即從一念相應而來。此一念清淨,無人得知,惟有如來能知能見,蓋淨心是無相,非肉眼天眼所可見也。然此說尚非根本義。須知此句,正是生淨信之注解。如來是法身,是人一念相應,即與如來心心相印,光光相照。故如來悉知,是性中知,正是悟徹佛性。如來悉見,是性光照,正是初開佛眼。此功夫是了不得,故古人云:一念相應一念是佛,既是佛,福德詎可思量耶!

 

此二小科,正為能生信心以此為實作注解。當知是人起,至已於無量千萬佛所種諸善根,是說明持戒修福之因。聞是章句起,至得如是無量福德,是說明持戒修福之果。世尊極力讚歎是人,正是鼓勵吾人,發無上心,發大願,起大行,而得無量福德。

 

又須菩提莫作是說起,至得如是無量福德,正為前明示科應如是降伏其心至則見如來作注解。上文是說其理,此則舉出是人以證實之。須知惟持戒修福之人,方能如是生信,如是生淨信,如是得無量福德。本經文義,處處相應,脈絡貫通如此。

 

(癸)次,釋顯其故。分二:(子)初,正釋;次,反顯。

 

(子)初,正釋。

 

【「何以故?是諸眾生,無復我相人相眾生相壽者相。無法相,亦無非法相。】

 

此是正面釋生信得福之故。何以能生淨信,何以能得無量福德,須是除卻分別心方可。分別既除,正信自現,即龍樹所說一切法不生惟般若生。是人雖未能般若完全現前,然已生淨信,與如來心心相印,光光相照,即得無量福德,此正不容易。由分別妄想既除,乃能無復我相人相眾生相壽者相。是諸眾生句,包括甚廣。上文一念生淨信者,指程度最低者言。尚有多念相應,淨念相繼者,故云諸眾生。無復二字之復字,應注意。言是人我執已空,不復再有。無法相二句,言是人無法執也。

 

四相由執我相而起。佛經說四相者,意義甚多,今舉其與本經契合者,有廣狹二義。狹義,即指執五蘊色身。此即我相。凡夫同病此執,一切忘不了,不但現在,還計及未來,死後或升天,或升大梵天,所謂補特加羅,因此起種種妄想,相宗稱為遍計所執。未來與現在,是對待的,在對待一方面看,是人相。由此身起盛衰苦樂種種等,是眾生相。再計五蘊色身,命根不斷,是壽者相。此皆就自己五蘊上種種計度分別者也。廣義,計我種種分別。對待即人。不止一人,即眾生。此計相續不斷,即壽者。一起執著,即有能執所執,能即我,所即人;種種分別,即眾生相;能執所執不斷,即壽者相。要知四相即從我見開出。開即四相,合即我相。世尊何以開出而說,有妙義在。我見即分別,執我即七識,起分別即六識,般若是正智,如要實相般若現前,非將六七識轉移不可。六七識轉,五識八識同轉,故世尊屢說四相。四相空,即我執空,又名人空。

 

我相是從身上起執,法相是從法上起執。無法相,即法執空,亦名法空。非法即是無,即是空。亦無非法相,是空亦空,又名重空,又名俱空。般若顯三空之理,以遣執為主。人我空後,又執法空,還是不可,故必重重遣之,連空亦要空。古人稱為窮空到底,此與偏空大不同,故名勝義空,又名第一義空。

 

此釋上科已生淨信者,即能到三空。三空包含許多道理,其廣無量,其深無底,普賢行願所謂甚深教海也。依三空說無四相是我空,無法相是法空,無非法相是空空。其實即是除我法二執,無法相是空法執,無非法相亦是除法執,非法本無法。然卻執不得,一執亦成非法執。故無法相之法執空,是第一重。亦無非法相之執亦空,是第二重。二者合來,皆是法執。與上文四相,卻是我法二執對說。是人生淨信,是我法二執俱遣。然我法二執,由分別而起者,是粗執。尚有俱生我法二執,從起心動念而來之細執,此名隨眠,又名住地無明。是人但能除分別我法二執,未能除俱生我法二執也。

 

又含一種要義。分說是三空,合說是空我法二執。然又可以從空有二邊說,非法相是空,屬空邊。我、法可並說,屬有邊。是人生淨信,又能二邊不著。有邊名俗諦,空邊名真諦。此中又含二諦。他經中佛說三諦,有第一義諦,般若遣執,祇說二諦。要知遮照同時,即合中道,說二諦,實含三諦也。遣二邊即雙遮,雙遮即雙照。還須遮照同時。是人尚未至此程度,僅能二邊不著,細玩經文可知。凡佛之說,皆徹首徹尾,徹始徹終,不可忽看。即上文生淨信得無量福德,亦有淺有深。總而言之,是人但除粗執,未除細執。佛故愈說愈深,以明是人除執,尚是初步,更須加功。然是人至此,卻不容易,祇一念相應,已了不得。凡用功之人,常有此種境界,覺得心中空空洞洞,乾乾淨淨,有時至半月,或半年,皆是此種景象。須知此種功夫,所差尚遠,不可自足。否則生二病,對於經義,則以深為淺;對於自己,卻又以淺為深,殊不知尚遠尚遠!如本經所指是人,分別我執已除,貪瞋癡雖未去盡,已經很薄,還須再加功。吾人用功,即可自己審量,究竟與經上所說合否。說至此,因想古代有一段因緣。唐肅宗代宗父子,平定安祿山之亂,代宗極力宏揚佛法,密宗不空三藏,亦於是時來中國。佛教盛極一時。代宗有一日,與宗國師談佛法,魚朝恩在旁,即攙問佛說一切眾生皆是佛,則無明如何而起?國師即云:汝不配此問。朝恩慍甚。然代宗在座,不敢作聲,但怒形於色。宗國師即說:無明從此而起。吾人於此,可以試驗。假如遇人來謗毀我,能否不生瞋。如遇色、聲、香、味、觸、法。等,能否不起念?如遇貧乏時,今日飯亦無著,心中能否不愁?必行所無事,方可。否則即著我相、人相、眾生相、壽者相矣。但若空空洞洞,固亦甚好。然不止於此,應當去行布施。六度萬行,均要去做。若以空空洞洞了事,即著非法相。若自己有度生之心,即著法相。故知是人生淨信,除卻分別心,正是不易。所以如來悉知悉見,許其明同佛心,開了佛眼,得如是無量福德也。

 

此不但釋上科。又回應明示一大科,因前文未說明,此處乃點醒之。所有一切眾生之類,至我皆令入涅槃而滅度之,正合法相。實無眾生得滅度者,正合非法相。若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩,即是無復我相、人相、眾生相、壽者相。菩薩應無所住行於布施,即是捨,即破我,要吾人先空我相。不住於相,即不住種種相,即無法相。又以虛空四方上下為喻,即無非法相。若見諸相非相,則見如來,是二邊雙融。蓋但見諸相即著有,但見非相即著空,見諸相非相,即二邊雙融,即無相無不相,得見實相,故云則見如來。見如來故得如是無量福德,即上文福德不可思量。佛意謂是人能明瞭我上文所說之法,持戒修福,能生淨信,且以此為實,當然無我等四相,得如是無量福德。亦是鼓勵吾人,欲修般若,應如是下手,不可落空,先將非法一面堵住,腳踏實地,躬行實踐。法相、非法相,皆不著,是用功之要訣。

 

(子)次,反顯。

 

【「何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我人眾生壽者。若取法相,即著我人眾生壽者。何以故?若取非法相,即著我人眾生壽者。】

 

上科名正釋者,是從正面釋明何以為淨信,及何以得無量福德,因其已見三空之理故也。無我人等相,人空也。(一名我執空。)無法相,法空也。(一名法執空。)無非法相,並空亦空也。(一名俱空。)是謂三空。由見三空,從此精進,淨念相繼,便證清淨法身,故曰得無量福德。

 

此一科名曰反顯者,是更從反面顯其必應三空之故,以明絲毫著相,便是分別心,便非清淨性。何以故?凡所有相,皆是虛妄故。所以著相便是逐妄,逐妄便迷卻真性。真性既迷,依然是起惑造業苦報輪迴的凡夫,何能得無量福德耶!

 

由此可知既已正釋。更加反顯的用意,無非欲令眾生速速覺悟,依此經無住之旨,一面勤行六度,一面觀照無相,發生淨信,以期證得三空性體,超凡入聖耳。此是必須反顯之總義。

 

然尚有別義,蓋防讀上文者起疑也。云何起疑?(一)我人等相,從身見起。身為苦本,不應著相,其理易明。法則不然,自度度他,必有其法。如布施六度,豈不明明有法。有法便有其法之相。今云無法相。法而無相,是法亦在若有若無之間矣。然則法相云何可無耶?(二)若有身見,勢必分別人我。一有分別,勢必造業受報。是故不應有身見,不應分別人我。而法本非身,其中那有人我?即令於法上起分別,那便是分別人我。至於非法二字,無異空之別名。既名空,那有相乎。然則何故將法與非法,與由身見而起之我人四相,相提並論,一概云無耶?為欲斷此種種疑故,所以須從反面加以顯明的說明也。

 

是諸眾生,即指上來生淨信,見三空的眾生。若心取相的心字,要緊。須知心本無相,相字不必專指色身言,乃偏指一切境界相也。心本無相,若有一種相,便取著了境界。若取著境界之相,豈不是已經迷了自己的心麼。這正是背覺合塵樣子,所以成為凡夫者。因此更須知取著境相,是誰取之乎?並非他人,我也。可見心若取相,便成我相。而所取的相,是由能取的我而有,猶之人相是由我相而生,故所取之境,便成人相。所取之相,疊起叢生,便成眾生相。其相不斷,便成壽者相。由是言之,無論取著何相,便有能取、所取,叢生不斷。故曰若心取相,則為著我人眾生壽者也。則為者,猶言便是,言一取便著了。所以若取法相,亦即著在我人眾壽四相之上。何云法不同身,其中無我耶!一取便有能所的分別,何得云法上分別,不是人我分別?

 

且由此可知上科所云無法相者,謂其不取著耳。非畢竟無法無相也。若畢竟無,是斷滅相矣!至若非法固是空之別名。空原非相。然既取之,便有能取之我,所取之人,叢生不斷,四相宛在。故曰若取非法相,即著我人眾生壽者。嘗見一種刻本,不知被誰刪去若取非法相之上的何以故三字,以為本是一直說下,義意明顯,有此三字,反令語氣曲折,其義不明。嘉慶間有一刻本,雖不敢徑刪,但注其下云:某某注釋及各正本,俱定為衍文云云。所云某某者,大都明清間人也。由此可證此經字句,多與古本不同者,雖不無傳抄之誤,亦實不免被淺見者妄加增刪,真是可歎。幸而近今經本,又經明眼人將此句補入,然偏遠處經本,尚有刪去此句者,萬不可從。

 

蓋用此三字,含有精意,關係緊要,萬不可少。有人云:是以「何以故」三字,跌起上義,使知若取非法,尚著四相,況取於法,此意尚淺。因若心取相則為云云,已釋明其故了,何必更須跌起。然則其意云何?蓋防不得意者,雖聞若取法相,即著我人眾壽,然尚未明何以方為不取,見地未真,或致誤取非法,而尚自以為是不取法也。因用「何以故」三字警問,使深思其故,不可誤會。即接云:若取非法相,即著我人眾生壽者。則知倘取非法,依然著相,無異乎取法者。將勿所謂不取法,並非畢竟不取耶?既非不取,而取又著相。可見不取者,乃令不取著相,會歸於性耳。此意云何?便是廣修六度萬行,而心中若無其事,湛然凝寂,不為所動。即此便是不取法相的真實義。如此而行,既不著法,亦不著非法。便是二邊不著,合乎中道矣。然則有此何以故一句,下文若取非法相兩句,無異為上文若取法相兩句作了注解。說法之妙,如是如是。若刪去此三字,則語氣平列,便不能顯出此義矣。

 

須知有是即空而有,空非離有之空。故心經云:色即是空,空即是色。所以此經處處說不取著,卻處處說不斷滅。不斷滅之言,雖在最末後點出,其實開首所說,無不含有不應斷滅意在。如度生無度相,初不僅言實無眾生得滅度者一句也。應無所住行於布施,其意尤顯。而若見諸相非相,則見如來,更是結晶語。諸相非相,即明不取,取則只見相而不見性矣。惟其不取,故見相即非相,而會歸於如來藏性,故曰見如來也。總之,相原無過,過在於取耳。所以若捨相而取無相,捨無相而取能無之無,取便成相,便障自性。可知但能不取,雖有相而無妨;苟或有取,雖無相而成障。初何必滅相見性哉。因是之故,所以獨揀持戒修福為能信機。蓋持戒修福,已不著空,以般若熏習之,慧解一開,於法不執。自然能不著有,而又不復著空,易合中道。視彼狂慧,相去天壤。故經論有言,寧可著有如須彌山,不可著空如芥子許。此明著有者易為功,著空者難施救耳。此中取字,正與下文捨字緊對。此中是明不取法者,非謂可取非法也。(約意言之。)下文則明法應捨者,非謂非法不應捨也。上下語意正同,皆含有不可離有談空意。總之,二邊皆不應取,即皆應捨。故下文即結以是故不應取法,不應取非法,仍指歸中道也。

 

又用此「何以故」三字,更有一義。因上科無復我相乃至亦無非法相,是一直說下以明三空,已如前說。此科於若取法若取非法之間,用「何以故」隔開者,便是別明空有二邊不著義,以引起下文是故兩句也。若心取相兩句,本是總論。不可取相,即謂兼指身相。而身相屬有邊,與法相同。非法相則屬空邊。其間若不隔開,而仍如前一直說下,則此義不顯。而下文是故二字,便無著落,而承接不上矣。足見秦譯之妙。

 

(壬)三,結顯中道。分二:(癸)初,以雙離結成;次,引筏喻顯義。

 

(癸)初,以雙離結成。

 

【「是故不應取法,不應取非法。】

 

是故之故,正承上文。因若取法非法相,即著我人眾壽,故兩邊皆不應取也。亦與上無復云云相應。以不取則無相,無相方生淨信,為如來知見,得無量福德耳。總之,佛之言此,正示以下手方法,先令二邊不取,漸能空相,心地清淨。由是而信而解而行,至於究竟,亦不過兩邊不著耳。蓋由觀照般若證實相般若,實相者,無相無不相,非兩邊不著乎。此之謂因賅果海,果徹因源。

 

(癸)次,引筏喻顯義。

 

【「以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法,如筏喻者。法尚應捨,何況非法。】

 

以是之是,正承上文不應取法兩句,亦遠與無法相以下諸句相呼應。

 

筏喻者,如來常說之法也。蓋說船筏原為過渡,既渡則捨筏。以喻佛法為度生死,生死未度。不可無法。既達彼岸,法亦無用,此以示法不可執之意。蓋阿含經中,為弟子等常說者也。

 

法尚應捨句,即躡筏喻來。亦兼指上文不應取法,即以引起下文何況非法。何況非法者,明其非法更應捨也,捨即不取。然捨意更深,不但不取而已。前已取者,今亦須捨。究竟言之,即不取二字,亦應捨也。

 

所以引常說之筏喻者,一面用今義顯常說,復一面借常說顯今義也。蓋謂以此法與非法皆不應取之義,所以如來常為比丘說的筏喻,雖只說了捨法,須知是連非法一併捨的。何以故?法尚應捨,何況非法,其更應捨也,何待言哉。此顯無小非大,是法平等,即是用今義顯常說也。且以顯明今義之兩邊不取,語雖平列。須知非法更應不取,方不致於著空。此是借常說顯今義也。

 

此段經文,義蘊深微,不止如上所說。當知今義與常說,有最衝突的一點,必應了然者。蓋常說是令法不需要了,則捨。而今為初發大心者說,乃是令於正需要時捨法是也。

 

有此大衝突,世尊防人執常說疑今義,或執今義疑常說,故萬不能不引來,使學人因之洞明雖異而實同耳。

 

其疑云何。疑云:正需要時捨法,法捨豈非無法,無法將何以度?這不與常說相反了麼?乃又言,不應取非法,究竟有法乎?無法乎?未度者,需要法乎?不需要法乎?

 

當知今說之義,乃是有無二邊,俱不可著,所謂中道第一義。當知二邊不著,便是二邊雙照。二邊不著,固無所謂有法。而二邊雙照,則亦無所謂無法。且不著便是雙照。可知正當無所謂有時,即復無所謂無。正當無所謂無時,何妨無所謂有。汝思之,深思之,究竟有法乎?無法乎?抑有即無,無即有乎?知此則知今義與常說,雖異實同矣。

 

雖然,佛引筏喻,專為常說今義的異同釋疑乎?非也。其深意所在,實為防人執今義疑今義。其疑云何?諸君看出了麼?請看是故不應取法兩句,雖是結束上文,而與上文所說大有淺深。世尊恐人不明,生出障礙,所以引常說筏喻來顯明耳。不然,是故兩句已結束了,原可不必又引筏喻也。至於上面所說的二邊不著云云,乃至究竟有法乎、無法乎一段。正是借常說顯今義,以免於今義之淺深,起疑生障耳。然則當先明其淺深何在?

 

請看第一段說的,無復我相乃至亦無非法相,是說的無相。第二段,若心取相乃至若取非法相等,亦是說的不取相。至第三段,是故兩句,乃是法與非法,一並不取,不止是不取相。此即與前兩段,大大不同的所在,防人起疑生障者,正在於此。

 

你看第一段說了無相,因欲斷人法相不可無,及非法本無相之疑。故說第二段取則著相,使知所謂無者,乃是令人不取,並非無法無相。且既取,便有相,故非法相亦不應取。復點醒不取法相,是以不取非法相為界限。俾得明瞭不是絕對不取法,乃是雖取六度等法修行,而心無其相。然後學人才不致於或偏空或偏有,才有正確的下手處。

 

須知般若妙法,下手便應徹底。云何徹底?直須法與非法,影子也不留才對。蓋名曰法相、非法相,可知其是法之相,是非法之相。若取法、取非法,取則有相,尚得曰不取相乎。所以前後所說,理原一致,但語有淺深次第耳。所以必須說第三段是故兩句,應當如是徹底不取,方為不取相。然後因心清淨,才能證入清淨法身之果。

 

問:如此說來,法是應捨的了。且又說了一句不應取非法,我也明瞭,這亦是用來為不應取法作界限的,使知法雖不取,斷不可取了非法。但是如此一說,即依六度法修行而心無其相的辦法,便不能適用了。何以故?此中不是說不取法相,明明說不應取法故。然則從何措手耶?答:世尊正為此故,所以要說第四句,顯明出一個絕妙的辦法也。

 

你看第四段中兩句要緊的話,「法尚應捨,何況非法。」這兩句,無異於為是故兩句作注解的。這正是指示學人曰:我不是叫你單不取法,是叫你連非法一起不取的啊。止不取法,那就變成無法,無法云何修行得度。若法與非法,一齊不取,這就是妙法啊。蓋引筏喻來說者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人領會常說之捨法,是連捨非法在內的。使知一併捨卻,便是如來常說的筏喻之法。則今明明說是法與非法一齊不取,豈非即是所說之法乎。而一方面,又是叫人領會常說的筏喻,是說未度時不可無法,已度則捨之。使知今尚未度,何可無法。便不致誤會不應取法是無法。況明明又說不應取非法,則更足證明法與非法,一齊不取,正是開示我們的妙法了。所以引筏喻者,正為顯此。

 

問:如何一齊不取,正是妙法。這又把人弄糊塗了,如何便是妙法呢?當知第一義中,法與非法本不可說。且無所謂生死,無所謂涅槃。更無所謂度。即二邊不著,二邊雙照,皆成剩語。直須剿絕情識,斬斷葛藤。正當剿絕斬斷時,幵剖兀聲,直下言語道斷,心行處滅。則生滅滅已,便偏虛空皆成不動道場,遍虛空皆是淨光明網。便與十方諸佛覿面了也。至此雖曰無所謂度,卻已飛行絕跡的如是而度了。然後恍然即此無所謂度一句,亦是引人得度的妙法。敢問這剿絕斬斷的工夫,雖欲不謂之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿絕斬斷乎。兩邊逼得緊緊的,起心動念,非著此即著彼,直使分別妄想無存身處,譬如剿匪,兩面包抄,逼得匪無立足點,自然降伏矣。此是快刀斬亂麻的手段,故曰剿絕情識,斬斷葛藤。這正是龍樹菩薩說的一切法不生而般若生。般若正宗是無住。而兩邊不取,即是無住的鐵板法腳。即此便是無上甚深微妙法。即經中所謂阿耨菩提法也。以此為本修因故,證阿耨菩提果。當可恍然,正與筏喻一樣。不是無法可度,更不是未度捨法矣。汝乃疑將云何度?究竟度時有法無法?豈非夢囈。

 

問:佛何不說明不取便是法,而使人自領耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,無以名之。假名為無法之法耳。如布施般若等,皆是假名。無以名之,姑名為法。豈實有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正為眾生處處著,故說兩邊不取,以治其病。倘以為此即妙法,便又住著了。此又不說明之苦心也。然世尊猶恐學人起心動念,不知不覺住著於此而起分別,則無明猶在,更須遣除。所以又說第二周(即後半部。)者,正為此事也。(三)雖不說明,防人彷徨無措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自領。當知凡事由自己領悟得來者有受用。何則?當其領悟時,即其得受用時也。比從外面由見聞得來的有益。所以古德說法,每不盡情吐露者因此。蓋防塞人悟門也。

 

鄙人今番講出,未免有違古訓,深知罪過。然不得不講者,亦有區區微意。因佛法久衰,一般人怕聞般若。一般談般若的,往往走入歧途。而諸君又如此熱心求法,若絕對不與稍稍點醒,亦復不能啟人的真實悟門。且更有所恃而不恐者,有後半部經,很深切的對治此病,不必怕其聞而住之矣。(且先在此處點醒,說至後半部方有張本。此下應勸一座不可缺席,以免前後不接。)

 

說至此處,還有一事不能不供獻。凡欲領悟經中的真實之義,惟在至誠恭敬的讀。讀熟了,常常觀照其一段兩段,或一句兩句。觀照即是思惟。然此思惟,與平常所謂研究大異其趣。平常的研究一種學問,是專以凡情推測,此則不然。雖亦不離文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必須掃盡一切雜念,澄心靜慮的,將一個心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。卻將全神注在這經上,便是不取法。這個便是修定。久而久之,於一念不生時,性光發現。經中真實道理,自然湧現。這個就是思惟修,才是受持,才能領悟。所以說領悟時,即是得有受用時。讀經要這樣讀法,定慧二學,便一齊修了。還要多多懺悔,求三寶加被。不然,恐或障重,不但不能領悟,即觀照亦做不好了。(此下須說兩邊不取,不是不行布施等度。)

 

問:兩邊不取,即是般若法門。則布施施等法,將可不行乎?誤矣,不行布施等,是取非法矣。須知般若是布施五度之母。般若生則五度即隨之而益生。其行之也愈妙。以般若觀智行五度,則五度皆是波羅蜜矣。

 

凡舉一法,皆有四句差別。或曰有,或曰無(即是空),或曰亦有亦無,或曰非有非無。甚深般若,四句俱遣。所謂離四句,絕百非,是也。(百非不外四句。)因自性清淨,不染纖塵,故應一切俱非。而此中四段,正是離四句也。

 

第一段,是以無遣有。(著有則成凡夫,故須以無遣之。)第二段,是說亦有亦無,以遣偏無。(行,六度法,存有也。心無其相,存無也。偏無,防墮斷滅。)第三段,是說非有非無,以遣亦有亦無。因亦有亦無,不免存有二邊。故以二邊皆不應取,即是取有亦非、取無亦非。則二邊不致隔別,而相融矣。至第四段,法尚應捨之法,指六度等法言。何況非法之非法,指非有非無之法言。蓋以一切法不生而般若生之義,所謂二邊不取,是貫徹到底。故正度時,先從亦有亦無入手,以達非有非無。既得滅度,則不但亦有亦無法捨了,當然並非有非無法一齊捨卻,方成諸法一如之如來。此固諸佛如來所常說也。如我世尊然,穿衣吃飯,示同凡夫,聲音相好,儼然具足。至此則生死涅槃,二皆不住。有乎、無乎、亦有亦無乎、非有非無乎,四句皆不可說矣。

 

不應取法,不應取非法兩句,為最要語。上面諸說,皆是兩邊不取也。故此兩句,無異為上文之結詞。筏喻一段,亦是顯明此兩句即是妙法,所謂阿耨菩提法也。(應詳說之。)

 

如上說,法所謂無可說中方便而說的第一義悉檀也。此經所說,皆第一義悉檀。故講者亦不得不如是而說。然佛圓音一演,無義不賅。無論作何種說,皆得。上說甚高,亦無妨依為人悉檀說之。為人者,對機是也,經云:此經為發大乘者說,為發最上乘者說。如是之機,所以為之頓說。如云:無我人四相,此說我空法,為度我執。又云:無法相,不應取法,法尚應捨。此說法空之法,為度法執也。又云:亦無非法相,不應取非法,何況非法。此說空空之法,為度空執也。說法甚多,云何疑其無法將云何度耶?須知是說無我人等相,非無我人等也。是說無法相,無非法相,非畢竟無法與非法也。總之,曰無,曰不取,曰捨,但為遣執,非捨其法。三執既遣,則三空齊朗,三障圓銷。方且生死涅槃,兩皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依對治悉檀說之。對治者,對症下藥,醫其病也。經云:眾生病在處處著。故佛對有說空,對空說有,無非為對眾生治其偏著之病。一有偏著,便與性體不應,便是背覺合塵,便致業障叢生,受苦無盡。故須對治也。如此中云應捨法,復云更應捨非法。(捨即不取,亦即無相,取意而言,不盡依文。)則知所謂捨法者,乃捨其著有之病耳。又如既云捨非法,卻並云捨法,則知所謂捨非法者,亦捨其著空之病耳。病除,則有成妙有,空是真空。須知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二邊不取者,正為令得二邊雙照。雙照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所謂寂照同時。同時者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,豈但滅煩惱障,亦滅所知障了。豈但度分段生死,亦度變易生死了。此之謂皆令入無餘涅槃而滅度之。可知此中所說皆是極圓極頓,直令成佛的無上妙法。無論修何行門,如能領會此中義意而行,成就必速且高。且其法直捷了當,說難亦並不難。諸位善知識,佛法難聞竟得聞,佛恩難報終須報,惟在吾人直下承當耳。

 

(壬)四,問釋證成。分三:(癸)初,舉如來果德問;次,以法不可執釋;三,引一切無為證。

 

(癸)初,舉如來果德問。

 

【「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」】

 

此問釋證成一段,又是釋明不應取兩句之所以然,(如何為兩邊不取?及為何須兩邊不取?)而舉果地證成因地,以明須因果一致也。故世尊舉極果問須菩提,釋明之後,復舉一切賢聖證也。一切賢聖,望極果為因,而望初發心人則為果也。(分三小段。)經中語句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲瓏。即如此中問語,觀兩耶字,明明言中含有無得無說。然而若曰無得說,則取非法了也,若曰有得說,又取法了也。今舉此問,即是試探聞法者,究竟於兩邊不取之真實義,能否領解耳。

 

本經凡安「於意云何」四字,淺言之,則是試探聽法之人,對以上所說,能否明瞭。深言之,即指示我們讀誦之人,莫要錯會佛意,於以下所說之話,要深深體會,方是正知正見,否則不合佛意。佛問語稱如來,須菩提答中卻有一切賢聖,可見此不應取法,不應取非法,無論成賢成聖成如來,皆非從此法門不可。如來兩句,緊跟不應取法二句而來。驟看之,得字似乎有得。有所說似乎有說。佛意明明謂如來對於他所說之法,心中有所說否。此法正指阿耨多羅三藐三菩提。如來為何說法,即為一切眾生證得無上菩提,方成如來,當然有得。問中兩耶字,表面是法,內中即含有非法在,蓋恐粗心者有所誤會,要須菩提來解釋。不但試探聽眾,對於二邊不著之義,能明與否。且指示我們用功,非從二邊不著下手不可。

 

粗心者即疑佛在菩提樹下成道,豈不是得果?四十九年說法,豈不是法?如何叫我們初發心人不應取法?一經須菩提解釋:「世尊無得而得,無說而說。」此疑即解。進一層言,不說世尊得阿耨多羅三藐三菩提,亦不說佛,而說如來。如來是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在無明殼耳。故說此二句,是叫我們證性。性上豈有所得耶!豈有所說耶!

 

(癸)次,以法不可執釋。分二:(子)初,明無定法;次,釋應雙非。

 

(子)初,明無定法。

 

【須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提;亦無有定法,如來可說。】

 

此答極圓極妙。看似所答非所問。世尊就能得之人,能說之人,一邊問。長老卻就所得,所說,一邊答。問是一邊,答是一邊,最為圓妙。意謂你老人家問如來有所得有所說。我尚未成佛,那堛器D。故我不過就所說之法一邊,且依佛向來所說之義略解之。如此一來,占住身分。我既未證得佛,當然不能知道。但就世尊教導之理,去領會之,當不致誤也。長老此說,一方面為自己設想,一方面開示我們。世尊說此二句,極為緊要,應依照長老之旨,前去領會。

 

長老答中,不說如來而說佛,大有深意。蓋謂善男子、善女人等,欲證無上菩提,應依照已證得果位之佛去做也。無有定法,即法無有定。簡單言之,即法不可執著,亦無有定法,即為法不可執作注解。

 

阿耨多羅三藐三菩提,尚無有一定之法可名,答上文所問之有所得有所說之意已明。法尚無定名,何況有得?更何況有所說?佛對發菩提心之善男子、善女人,何以不說無上菩提,而說應行於布施。可見一切法外,無有阿耨多羅三藐三菩提,故無有定法,說法皆是方便,故亦無定法可說。

 

(子)次,釋應雙非。

 

【「何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。】

 

雙非者,即非法、非非法,即雙離,亦即雙遮,謂皆非也。長老此數語,圓妙之極,可作種種解釋。佛經文句,應作面面觀,佛自言我說法窮劫不盡,何況我們凡夫,可不從多面去領會耶。無定法,亦無定法可說,即就上文阿耨多羅三藐三菩提悟得。長老自謂我何以悟得無定法,亦無定法可說耶。因為如來所說之法,即無上覺,即究竟覺。究竟覺即無念,何以故?經中說離微細念故,照見心性,名究竟覺,可見究竟覺即無念。無念如何可取,心中一動方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我們修行,故旁敲側擊,勉強而說。而般若心性,離言說相,了無能說所說,故云皆不可說。我們若執為真有阿耨多羅三藐三菩提可證,是錯了,故云非法。然若執為沒有阿耨多羅三藐三菩提,那又錯了,故云非非法。

 

又如來所說法之法字,乃指一切法而言。蓋一切法,即阿耨多羅三藐三菩提也。如來所說法,叫我們不可取。然明明又說許多法,叫我們不可取非法。所以我們聽法的人,法與非法,皆不可取。是知說法之人,亦不得已而說,對機而說。既然法無有定,可見執法不是。但是明明說法,可見執非法亦不是。非法非非法二句,正是不應取法不應取非法之注解。何以不應取法?因非法故;何以不應取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒轉觀之。若云如來所說非法非非法,皆不可取,不可說。

 

長老謂亦無有定法如來可說。特提如來二字者,如來是法身。法身無相,那有可說。含應化身有相可說之意,故云無有定法。無有定法者,既不可執定有法可說,亦不可執定無法可說之謂也。法身是性,性是大圓覺海,無量無邊。一切眾生及諸菩薩等,就性上說,皆是一真法界。故世尊之說法,自大圓覺海中,自在流出。我們要證到大圓覺海,應先離心緣相,如何可取?又要離言說相,如何可說?離言說相,正是言語道斷。離心緣相,正是心行處滅。既然心行處滅,言語道斷,如何可去分別?故云非法、非非法。

 

前說無念,正要離分別心。故云不應取法,不應取非法。世尊證得法身如來。雖有所得,並無所得。雖有所說,並無所說。要雙照,先得雙離。世尊所問二語,即含有此意。若謂法身尚有所得耶?法身尚有所說耶?如來之所以稱如來,是先離分別。汝等在因地修行,亦應先離分別,何可存有所得、有所說之見耶?

 

(癸)三,引一切無為證。

 

【「所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。」】

 

所以者何,即指出為何兩邊皆要非之所以然。一切賢聖皆用此雙非之法,我們凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,為賢;初地至等覺為聖;如來極聖。故云一切。無為即涅槃。涅槃,梵語具足曰般涅槃。譯為寂滅,或不生不滅,羅什就中國舊名,譯作無為。唐玄奘三藏不贊成用舊名,以舊名與梵語原意不盡同,故彼所譯名詞,皆係新造,以免讀者誤會。此處無為,是不生不滅。與老子純順自然不造作之無為不同。用新譯固宜。但玄奘於不至誤會者,亦新造許多名詞,吾人亦不贊成。

 

無為者,指自性清淨之心,原來具足,無造作相。佛經上無修無證,即指此而言。祇要把生滅心滅了,此寂滅即現前。至修行下手,即上文非法非非法,兩邊不取。必兩邊不取,將分別妄想除盡方可。故成賢成聖,皆用此法。賢聖大有差別,望於如來是因地,望於凡夫即果位。又後後望於前前皆是果,前前望於後後皆是因。故云一切。賢聖由此無為取證,故云皆以。如來亦然。如來凡有所說,皆依自證無為,不可謂其非法。然賢聖有差別,淺深地位不同,是知如來凡有所說,皆隨順機宜,方便非真,不可謂其非非法。

 

世尊所說法,無淺非深,無深非淺。故教初下手者,即從不應取法、不應取非法用功。到感果時,功候極深,亦是此法。我們應在起心動念上下手,先觀無念。能在念一動時,便知道,立即返觀。即能照住,念即無,然此非用功久者不能。故初步須觀察,觀察不可不深思惟,深思惟,則觀此許多念頭,從那堸_的?一觀即起無所起,本來虛妄;再起,再觀。反覆用功,即能照住,即能無念。此一科,達天法師判為生信,深為確當。蓋經文中能生信心,以此為實;及一念生淨信,明明講信也。如來依此法成如來,一切賢聖皆依此法而成,則我們非如此能生信心,以此為實不可。

 

(辛)三,校勝。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,舉事設問;次,答釋所以。

 

(癸)初,舉事設問。

 

【「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是人所得福德,寧為多不?」】

 

校是比校,勝是殊勝。即就福德,以智慧來比校。有人說,此經佛教人不住相,又何以處處以福德比校?此有四種要義:

 

一,要人明瞭福慧應雙修。專修慧不修福,卻不可。假如講經說法,原為度生。而眾生偏不喜聽汝之說,即缺少福德之故。故福德甚要緊。福慧雙修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。諸佛如來,皆以大悲心為體。因於眾生而起大悲,故大乘佛法,建立在眾生分上。觀普賢行願品,即知普賢之願,是大悲所發。中有一段云:「或復有人,以深信心,於此大願,受持讀誦,乃至書寫一四句偈,速能滅除五無間業。又說速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。」是知眾生如能圓滿普賢功德,即能滅罪得福。而修普賢行願,先要發大悲心。故悲即是福。本經所說福德,皆由大悲而發,並非令人求人天福報也。

 

二,福德如此重要,宜發大悲心。然若無智慧,則菩薩道不能行。故大智尤為重要。古人云:福慧二輪。可見如來必有兩輪,方能行化。然兩輪之力,如左右手,以右方為重。福德固要,而智慧尤要。故滿三千大千世界七寶布施,不如受持四句偈,為他人說也。

 

三,借此校勝即將前文收束。佛說法雖一往之談,中間必處處收束。此經校勝處,即章句收束處。

 

四,本經校勝多次,每次必加勝,愈校愈勝。並非後文深於前文,相差如此之遠。乃就眾生而言,指其功行愈勝,福德愈多也。

 

若者,設問之詞。不必真有此事此人。滿三千大千世界七寶布施,在經上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,積聚起來,有此之多。佛言倘若有此人,則當時並無此人可知。

 

佛經上說世界上極大之山,曰須彌山,亦稱須彌樓,譯言妙高。此山入海八萬由旬,出海八萬由旬,(一由旬合中國四十里)故極高。此山非土石所成,乃金銀琉璃玻璃四寶所成,故曰妙。圍繞此山有大海,名香水海。周圍又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰鹹水海。週邊有大山,曰大鐵圍山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我們所居之南贍部洲。世人以地球之四洲,當佛經之四洲,誤也。此四大洲,亦稱四天下,在須彌山之半。欲天六重,與人道最近者,為四天王天。其宮殿即在須彌山半。四天王統領人道鬼道。稽察人間善惡,即其責任。其上為忉利天,此天亦不在虛空,即在須彌山頂。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均歸此天所管。再上四重天,即在虛空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禪,二禪,三禪,四禪。升此天者,不僅是福德,須具有定力。已無淫欲,但尚有色質。故稱色界。升初禪者,不必修佛門之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大羅天。亦是初禪,佛教之修定未出三界者,亦寄於此天。故統名曰禪。初禪之大梵天王,其權高於釋提桓因。釋提管一四天下,大梵王則管三千大千世界。釋迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不過有淨穢之不同。即極樂世界,亦如是之大。但其土是平。是七寶所成。與此土人心險惡所感之凹凸不平懸殊。眾生所修福德大,即感七寶多。所修福德小,即感七寶隱。此金銀琉璃玻璃硨磲赤珠瑪瑙,皆非現在人工所造。此人以滿三千大千世界七寶施給眾生,亦非人力所及。寧為猶言可謂。世尊問語,極其善巧。不但試探須菩提,並探我等,蓋恐我們誤會上文不住相之意,以為既不住相,何必要福德。須知此人滿三千大千世界之布施,即是救度眾生。故祇可不住相,不可不行布施。否則即不是大悲心。

 

(癸)次,答釋所以。

 

【須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。」】

 

此答意味深長。須菩提明瞭世尊之意,故云甚多。又恐人不瞭解前此明明說不住相,此忽云甚多,斤斤較量,豈非住相耶。何以故下,即自己釋明答曰甚多之所以然。本經是名即非之文句頗多。此處乃是第一次見,故語意較詳。特舉出「性」字,使人瞭解以後凡說即非,皆指性言。是故說猶言是名,使人瞭解以後凡說是名,皆指相言。就相上說,名是名字相,言是言說相。凡物之大小、長短、高低、遠近、表堙A有對待者皆是相。相有變動,是虛妄。性則不動,是空寂。故就性上言,一切不可說。須菩提意謂若是福德之相可以說多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那埵釵h少可說。以下凡遇即非是名,皆如此解。此處特加如來二字,如來是性體之稱。說福德多,是就相言。何故舉如來,此含要義。蓋性是堙A相是表。性是本,相是末。有堣閬釭瞴A有本方有末。意謂有如來之性,方有福德可說。若無性,則有何福德可言。是福德即非福德性,表面說是福德,實指示我們不可著相。是故如來說福德多,就是說有是性,方有是相,令我們會相歸性。

 

(壬)次,信經殊勝。

 

【「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。】

 

此科是佛語,應有佛言或須菩提字樣,今略之。若復之復字,再也。讀者或致誤會,以為讀誦金剛經,其福即勝過大梵天王。實則應注意受持二字。是人能受持此經,又能布施,方勝過於彼。受是領納,是指真能領會經義,而得受用者,比解字更進一層。持即拳拳服膺一刻不放鬆之意,比受字又進一層。既受持,無有不讀誦者,故祇用受持二字。乃至者,超略之詞。謂或全部受持,或一部分受持,最少則四句,故置等字。偈,字書本音傑,古德改讀去聲,與解字一例。此本是印度之詩,因韻文難翻,故翻譯時,或有韻,或無韻,特改稱為偈誦。印度原文,每四句為一章。此四句偈,不指定經中某處四句,任何四句,均可稱之。以上是自利。下文為他人說,是利他。其字即指持說之福。勝彼者,超過前人,彼祇做到布施,且是財施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能為法施以修福。福慧雙修,悲智具足,乃是福德性,故勝過於彼也。

 

(壬)三,釋成經功。

 

【「何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。】

 

佛在大般若經說過,無論一切法,皆在般若中攝盡。故般若在諸經中為最要,而金剛經尤般若中之最要。凡大般若經中要義此經皆備。可見讀此經,無異讀大般若經。且無異讀三藏十二部經。此一部經所說,即無上正等之法。故云一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。一切諸佛者,能證人也。阿耨菩提者,所證法也。照此看來,成佛法門在此經,成佛亦在此經,是人能受持此成佛法門,布施此成佛法門,故福德窮劫說之不盡,豈三千大千世界七寶之布施,可以比擬。此是本經第一次比較,舉出大梵天王故事,正是銖兩悉稱。蓋彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管領,亦是三千大千世界。以彼比此,可為恰當。然大梵天王猶是凡夫,佛是聖人,是教主。焉能為比。況大梵天王,尚不能免大三災耶。

 

尚有要義,本經處處教人不住相,就要人證性。可見此經中所說者,皆是性。皆從此經出者,實無異說此經從性體而出也,從性體出,故教人不可住相。凡人之病,是處處著。不著於此,即著於彼。本經處處教人見性。然經中性字,除即非福德性之性字外,別處不見。蓋要人善自體會,連性字亦不可執著也。一切諸佛,皆從此經出,又是指點我們學佛,要從此經入。

 

此校勝收束的示無住以生信一科,最為適當。蓋信心是入道之門也。

 

(壬)四,結歸離相。

 

【「須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。】

 

清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大錯。不用是名,單說即非,乃有深意,何可妄加。此處不加是名句,是為上文作注解。若加此句,文體既不合,意義亦不對。凡加是名一句,是開下文。此處所謂佛、法,佛即指上文一切諸佛,法即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。佛意謂我上面所說一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,是就名相上說佛與法,即非就性上說佛與法。本經明明教人不要住相,即上文所說一切諸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。如此結束,於上文不住相行於布施,不取法,不取非法之意義,皆圓滿矣。

 

上來的示無住以生信一科,開口便令廣度眾生成佛,(入無餘涅槃,即成佛也。)是開示吾人應無住我人等相也。復曰:實無眾生得滅度者,是應無住法相也。更曰:於一切法無住而行布施等法,是應無住非法相也。因以不住於相四字總結之。不住於相者,無住之真詮也。所以應無住者,降伏其妄心也。(妄心即是識,亦即分別。)妄心非他,分別著相之謂耳。然問中先住後降,答中卻先降伏後住。而答住時,卻曰應無所住。又曰:但應如所教住。而所教乃是無住。豈非應住於無所住乎,此又的示以但須除妄,莫更覓真耳。蓋妄除,則真自現矣。且真如之性,如如平等。若住於真,便成執異。執則成妄,何真之有。異非平等,何如之有。故但應以無住降妄,即此便是正住,豈可別求住處。妄除一分,真便現一分,何須別覓真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虛妄。此明住相之過。苟住於相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若見諸相非相,則見如來。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便見真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此開示,的然顯然。故以上諸文,俱歸一小科,標名曰明示者,以此。

 

明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中獨揀持戒修福為能生信,尤具精深義趣。略言之有三。

 

(一)般若此云正智慧,而慧從定生,定由戒成。今欲開其正智,必應持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危險已極。福慧二輪,不可缺一。二輪並運,方成兩足之尊。若慧多福少,則缺少大悲,不能攝化眾生矣。故修般若正智,不能離布施等度而別修。故經中開首即云廣度眾生,又云於法無住而行布施。以離福修慧。既與眾生無緣。相好亦不具足。欲化眾生,眾生亦不聽其教化也。此吾人必應知之者。

 

(二)持戒,則少欲知足。修福,必深信因果。今修觀照般若,若貪欲多,何能離相!若因果不明,又易偏入斷滅相。經曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人應持戒修福,乃能入般若之門耳。信為入道之門故。其警誡之意,深矣切矣。此更吾人必應知之者,總之持戒修福,已無非法相矣。故依經觀照人空法空,決不致走入歧途。果能一念相應,便契三空之理。所謂無我人等相,無法相,亦無非法相,是也。

 

所謂無者,並非頑空,乃不取相之謂。不取二字,又是不住於相之真詮。而欲不取相,應不取法,不取非法。取法便成法相,即著於有矣。取非法,便成非法相,又著於空矣。空有不著,便是中道第一義,便是阿耨多羅三藐三菩提法。譬如船筏,度時仗此法,度了還應捨。是故雖已成佛,雖如佛之說法度生,亦得而不有其所得,說而不有其所說。不能定執為有法,定執為無法,故曰:無有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真詮也。以明因其無定,故不應取。所謂不取者,不執云耳。總之,佛所說法,本來皆不可取,皆不可說。須於心行處滅,言語道斷時,契入。故取法說法,取非法說非法,皆非也。是之謂無為。涅槃,希賢希聖,無不由之。明得此真實義,便為實信。一念相應,便得無量福德。以一念相應,是淨念相繼之根也。

 

云何福德無量,復以校勝一小科明其所以然。所謂諸佛,及諸佛無上菩提,皆從此經出,是也。此是說明一切佛、一切佛法,皆不外此經無住之理。若實信此理,一念清淨,便可直至阿耨多羅三藐三菩提,福德豈非無量乎。然不可因聞此語,向文字中求之。須依經中所明之理,返照自性,自性空寂,並無佛字法字,果能久久觀照,證入空寂之性,便是成就了無上菩提,便是成佛。然佛雖成佛,終不自以為有少法可得。無少法可得者,不自以為成佛也。故曰所謂佛法者,即非佛法。徹始徹終,一以貫之曰:無住而已矣。因賅果海,果徹因源,如是如是。

 

以上為第一科之要旨,開示無住,亦既詳且盡矣。我世尊大慈大悲,欲人大開圓解,復將無住的義趣,層層推進而闡明之。以期解慧開,則信根成就,修功亦因而增長。

 

(庚)次,推闡無住以開解。分五:(辛)初,約果廣明。次,約因詳顯。三,請示名持。四,成就解慧。五,極顯經功。

 

此推闡無住以開解一科,又分五小科。初為約果廣明。即自第九分至第十分前三行是也。約果廣明,蓋承上一切賢聖皆以無為法而有差別,而舉事證明也。亦與不應取法取非法、不可取、不可說、佛法即非佛法,遙相呼應。得而無得,不取法也,所謂即非佛法也。無得而得,不取非法也,所謂佛法也。得而無所得,無得即是得。心行滅,言語斷。何可取,何可說哉。總以明其兩邊無住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。

 

(辛)初,分二:(壬)初,泛論四果;次,師資證成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果離相;次,明二果離相;三,明三果離相;四,明四果離相。

 

(癸)初,明初果離相。

 

【「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」】

 

初果斷盡三界八十八使,已見真空之理而知無我亦無我所矣。若作我能得果之念,是我見依然,何云得果乎。二果以上例此。須菩提皆就四果名相辨釋,令著果相者,當下可以爽然自失。此說法之善巧也。(不也,是活句。猶言不是無得,亦不能作念。是名之名,謂假名也不可坐實。坐實即是作念,著於有所得矣。)

 

梵語須陀洹,此云入流,謂已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可達涅槃彼岸也。然而雖稱入流,實無所入。不入句,正釋其故。蓋根塵相對,名為六入,謂根塵相入也。(如眼對色,則若有色入眼。眼即為色所轉。是亦可曰眼入於色矣。餘仿此。)所以相入者,識為分別故。今曰不入,明其能空情識矣。因其不入六塵,無以名之,名曰入流。亦因其不入六塵,情識能空,故雖名入流,而實無所入。是特假名入流耳。故曰是名須陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情識依然,何云得初果耶。總之,得果正由無念,作念便非得果。

 

(癸)次,明二果離相。

 

【「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?」須菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。」】

 

梵語斯陀含,此云一往來。證初果已,進斷欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚餘下三品。(欲界思惑共九品。斷五品已,即斷至中中品,名二果向。斷至六品,名得二果。)須一往天上,一來人間斷之,故稱一往來。然其心中,實並往來之相亦無之。因其無往來相,方能一往來。亦因其尚無往來相,豈有一次往來,兩次往來之別,是亦假名為一往來耳。意若曰:倘作一往來之念,是明明著往來相矣。既已著相,儼然分別。初果尚不能得,何云得二果耶。

 

(癸)三,明三果離相。

 

【「須菩提!於意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?須菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無來,是故名阿那含。」】

 

梵語,阿那含,此云不來。證二果已,進斷欲界下三品思惑盡。寄居色界四禪天,不來人間矣,故稱不來。然其心中實無所謂來。因其來意已無,故能不來。亦因其尚且無所謂來,豈有所謂不來。是亦假名不來耳。意若曰:倘作不來之念,是明明來與不來,猶未能淡焉忘懷也。若未全忘,情識尚在,尚非初果所應有,何云得三果耶。

 

(癸)四,明四果離相。

 

【「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我人眾生壽者。】

 

梵語阿羅漢,此云無生。證三果已,在四禪天斷上二界七十二品思惑盡,便證無生法忍,不受後有。生死從此了矣,故稱無生。然其心中實並法而亦無之。因其無法,則生滅心息,故曰無生。亦因其尚且無有無生之法,豈有所謂無生,是亦假名無生耳。意若曰:倘作無生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人眾壽。生心動念,依然凡夫。何云得四果,證無生法忍耶。

 

(壬)次,師資證成。分二:(癸)初,約當機無得證。次,約往因無得證。(癸)初,又三:(子)初,引佛說;次,陳離相,三,釋所以。

 

(子)初,引佛說。

 

【「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。】

 

無諍者,不與物競,一切平等之意。由不自是,故能無諍。無諍,則不惱他。意在守護他心,令不生惱。修此三昧,豈非大慈。然此三昧之所以成者,則由於人我是非之相皆空。涅槃云:須菩提住虛空地。若有眾生嫌我立者,我當終日端坐不起。嫌我坐者,我當終日立不移處。可見由其住於虛空,乃能如此。長老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特長,皆稱第一。大迦葉以頭陀稱。阿難以多聞稱。他如舍利弗智慧,目犍連神通,羅暡其髒行,阿那律天眼,富樓那說法,迦旃延論義,優波離持律,以及須菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受諸受,名正受。一切不受,則不為一切所動,是為正定。人謂凡夫。凡夫喜諍,豈能無諍。故曰人中最為第一。欲字廣義,遍指思惑。斷盡三界貪等煩惱,方真離欲。凡成阿羅漢,無不離欲。離欲,亦必不與物競,但未得無諍三昧,乃讓長老亦得第一之稱。偈頌云:依彼善吉者,說離二種障。(新眼疏以見思惑當二種障,義狹。)古注謂離欲是離煩惱障,為一切阿羅漢所共有。(見惑思惑,通為煩惱。)雖得無諍三昧,而不存有所得,(即是自忘其無諍。)是自忘其在定矣。此為離三昧障。乃真得無諍,真得三昧。故稱第一離欲阿羅漢。合上句言之,謂不但於一切人最為第一,即以阿羅漢之離欲言,亦稱第一也。此是世尊平日稱讚長老之詞,故曰佛說。長老既自忘在定,諸弟子又不能及,唯究竟覺者,能知其入此三昧,故惟佛能說。佛者究竟覺之稱也。此一科正標舉其功行事相,非談離相。(次科方陳離相也。)故不曰如來說,而曰佛說。以如來是性德之稱。約性而言,則無諍及第一等等名相,皆不可說矣。本經中即一稱謂,無不含有妙義,如是如是。

 

(子)次,陳離相。

 

【「我不作是念,我是離欲阿羅漢。】

 

流通本有世尊二字,寫經及古本無之,可省也。此中兩句經文易解。今當說者。長老但云離欲阿羅漢,而不云無諍三昧者,亦有妙義。蓋正明其自忘在定也。且普通之離欲,尚不存有所得。其不自以為得無諍三昧,可知矣。

 

(子)三,釋所以。分二:(丑)初,反顯;次正明。

 

(丑)初,反顯。

 

【「世尊!我若作是念,我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。】

 

我若作是念句,惟肇注本無此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依寫經,故仍之。阿羅漢道,即謂離欲。阿蘭那,此云寂靜,亦云無事。(謂事相。)相盡於外,心息於內,內外俱寂,無時不靜也。即無諍三昧之別名。行者功行。樂者好也,心與契合之意。蓋好之至極曰樂,有性命以之之意。樂阿蘭那行,謂心之與行,契合無間,即證得之意。上句不言離欲而換言阿羅漢道,下句不言無諍三昧而換言樂阿蘭那行者,取兩名含義正同。(阿羅漢為無生,謂一心不生也。阿蘭那,內外俱寂,亦一心不生意。)則存有所得便非真得之意,更為顯然易明也。得此反顯。則上來所云,有我等相即非菩薩,以及取相則為著我等相之義,乃益闡明。何以著我便非菩薩,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著則成相,其相便為我人眾壽。蓋其所以起念者無他,未忘情於能得所得故也。能得便是我相,所得便為人相,(誰為能得,我也,故能屬我。對能為所,猶之對我為人,故所為人相也。)能所不一為眾相,執持不斷為壽相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。則發大心行大行者,萬不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意滿,尚能廣行布施乎?餘可例知。

 

(丑)次,正明。

 

【「以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」】

 

正明中實無所行句,作實無其所行解,謂行而無其所行也。無所得義,亦如此。不可誤會為一無所行,一無所得。

 

此科承上科來。應言實無所得。而今曰實無所行者,有深意焉。蓋謂因修行此行時,無其所行,方名樂阿蘭那行。換言之,即是因無其所行,然後乃能證得也。使一切因地之人,聞而悚然。倘不能無住而離相,則虛此修行矣。上舉果位為言者,正為因地人作對照。今言小乘果位已畢,故特言實無所行以點醒之。不曰以我實無所行,而曰以須菩提,亦含深意。蓋表明所謂實無所行者,乃自旁觀者見得,而本人並忘其為實無所行也。意顯即實無所行,亦不能存於心中。存之便是住相。何則,心存便是心取。若心取相,則為著我人眾壽矣。又玩其語氣,若代世尊言者。意明世尊說須菩提是樂阿蘭那行者無他,正因須菩提實無所行耳。而名之名,亦有義。使知樂阿蘭那行,亦屬名相。性中著不得此語。

 

綜觀上數科之義。凡以明必得而無其所得,乃為真得。若有所得,便為非得。使因人知必行而無其所行,乃為正行。若有所行,便非行矣。云何無其所得,無其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方針。知此,然後無住始有入處。此皆所欲闡明者也。

 

(癸)次,約往因無得證。

 

【佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?」「世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」】

 

此世尊往昔行菩薩道,初登第八地時之事也。望於後成正覺,仍為因地。而望於初發心人,則為果位。今引此事,是為發無上菩提心者而說。故將此往因一科,並判入約果廣明中。

 

然燈佛事,及為世尊授記本師事,見本行集經及瑞應經。(然燈未出家時,本名錠光。(有足為錠,無足者為燈。)以生時一切身邊如燈光故。)世尊時為七地菩薩,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法,證無生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然燈為之授記云:是後九十一劫,名曰賢劫,當得作佛,號釋迦牟尼也。無生法,即謂真如實相。忍者,通達無礙不退之意。所謂理智相冥,忍可印持也。大乘證無生法忍,有種種說。智論謂登地(約別教言)便得。仁王等經,得在七八九地。須知圓初住上即已分證。(所謂破一分無明,證一分法身。)至於八地,則證圓滿,故稱無學。直至等覺,見性,猶如隔羅望月。唯究竟覺,乃證得究竟耳。

 

於法之法諸疏皆約授記語言說,欠妥。唯蕅益約無生法忍說,甚是。(諸疏,蓋泥於彌勒頌耳。頌云:佛於然燈語,不取理實智,以是真實義,成彼無取說。按偈頌中之語字,並非克指授記語言。世尊昔因聞法而證無生,故為授記。則頌中語字,似指然燈所說之法言。頌意蓋謂聞法語而不取著於理體及實智。(別於權智,故曰實智。)以是之故,真實義得成。由此可證彼(謂世尊。)決無取著於然燈所說也。(此句是頌長老實無所得句意。)總之,由其不著於理智,故能理智相冥而證無生。真實義,指無生言。無生法為真如實相,故曰真實義也。)或指在然燈佛所所聞之法說,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。問意謂彼時聞法,能不住相否?若約證得無生忍說,則得字更易明瞭。問昔得無生法時,心中有一個所得之無生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊雖是探問,實已暗度金針,開口便曰如來。約性而言,法且無形,得從何有。世尊以下為長老語,於世尊二字可見矣。宋後經本,世尊上有不也,大誤。凡不也下有文字者,皆為活句。觀下文所答,乃決定義,何需此活句為也。長老開口亦稱如來,正與問語針鋒相對。其為無所得,已無待煩言矣。長老何以知於法實無所得,作此決定之詞耶。以聞法住相,則心中生滅未息,何能便證無生。故知彼時得聞說法,而實無其所得也。此約聞法釋。若約證無生法釋者。既是證得無生法,豈能存有所得。若有一所得之無生法在,仍然是生滅心。尚能謂之證無生法乎。故知雖得無生法,而於此法實無其所得也。

 

以上依文解義已竟。而此科總義,尤含妙蘊,不可不知。何云總義,即何以又說此科是也。今略分三節說之。

 

上來諸科,於得果無住之義,業已闡發盡致。因地之人,當可了然,必應無住矣。然猶防人以為雖因果必須一如,果既如是,因亦應如是。然而小乘果位,與大乘因行,或者有不盡同歟。故小乘說畢,特又舉大乘果位,亦是得而無得,不可住相之義以明之。使凡修大乘者,於無住之旨,毫無疑蘊也。此其一。

 

說大乘果位,不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺,豈可相擬。而菩薩地位,則界於因果之間。本經下文又引此事而申言之曰:彼時若於法有所得,則不授記。以無所得,乃得授記。使知菩薩住相,便不能成佛。則發心修大乘者,若其住相,豈能成菩薩,又豈是菩薩行。故上科有言,若有我人等相,即非菩薩也。如此一說,因果一如之理,及無住之要,更得恍然。此其二。

 

引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩,獨舉第八地者,何故?因前說小乘果位,以得無生者為證道,為無學。故今舉大乘,亦引第八地得無生,至無學者為言。無學,即證道之意。蓋八地以前,雖證而未圓滿,故稱有學。(若論究竟證,則在佛位。)大小乘所證皆同。令聞者於無住之理,不致絲亳有疑。且本經開章便說當發心,令入無餘涅槃。後又曰賢聖皆以無為法。涅槃也,無為也,皆無生無滅義也。故大小乘皆舉證無生者言之,正與前言相應。使知既發心欲入無生,心不生滅。云何心能不生,必當無住於相。一有所住,是生滅心,那能證入無生耶。故無住,正是無生之唯一人手方法。此其三也。觀此三義,可知本經義理之細密,線索之嚴整矣。結經者冠以佛告二字,正指示我們此中含有奧義,不可僅向文字中求也。

 

(辛)次,約因詳顯。分二:(壬)初,約因心正顯;次,約經功校顯。(壬)初,又三:(癸)初,先明嚴土不住;次,顯成發無住心;三,證以報身不住。

 

(癸)初,先明嚴土不住。

 

【「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也,世尊!何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。」】

 

菩薩修因時,六度萬行,一一功行,回向淨土。此之謂莊嚴。所謂願以此功德,莊嚴佛淨土,是也。然則菩薩豈有不莊嚴佛土者。舉此為問,正欲修行者明瞭莊嚴之道耳。不得其道,則所莊嚴者,皆在相上,與自性無涉,便成有漏功德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土,淨字最要緊。土云何淨,由心淨耳。既須心淨,所以莊嚴,不能著相,若心取相,便不清淨矣。此意云何?必須明瞭上文不應取法兩句之意,方為真實莊嚴之道耳。何則,莊嚴而著相是取法也。若誤會不著相之意,而絕不莊嚴,是取非法也。舉此以問,正是探試果能領會得兩邊不取之真實義否耳。

 

復次,上來疊舉果德無住問答者,原為闡明因行亦當無住。至此正說到因行上矣。莊嚴佛土之菩薩,即發無上菩提之菩薩也。明得嚴土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。猶言非有所莊嚴,非不莊嚴。何以故下,正釋其義。莊嚴佛土者句,標舉之詞。則非句,明其不著有,即是不應取法。是名句,明其不著空也,即是不應取非法。蓋約心性言。性體空寂,(空寂,即所謂真諦。真諦者,明其非虛相。欲證真諦,必應離相,故曰則非也。非,有離意。)豈有所謂莊嚴,故曰非也。而約事相言,可聞可見,(可聞可見,即所謂俗諦。俗諦者,世間相也。假有不實,故曰名也。)明明具足莊嚴,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不應著空而取非法。菩薩應勤修六度萬行以莊嚴之。因其心性本空,故不應著有而取於法。菩薩雖精進莊嚴,而心中若無其事也。如此一心清淨,則土自淨。此之謂莊嚴佛土,方得莊嚴之道。須知修因克果,而得勝妙之報身,清淨之佛土,皆由心現。且皆由心淨,乃能現之。譬如磨鏡,塵盡而後像顯。故唯識論云:大圓鏡智,能現能生身土智影。總之,莊嚴佛土,應不取著,不斷滅。則非者,明其不取著相也。是名者,明其非斷滅相也。又甫言則非,即接言是名者,明其雖非而亦是。性必現相,性相從來不離。若知其非而不取著時,何妨莊嚴其相也。欲言是名而先言則非者,明其雖是而卻非。因相本以性為體,相從性生。故於行其是而不斷滅時,仍應會歸於性也。此是佛與須菩提問答闡明之要旨。吾人必應領解此旨,依教奉行者也。

 

則非是名兩句,即開念佛法要也。則非者,明自性清淨,本無有念也。是名者,明妄念繁興,必須執持名號以除妄念也。必應念至無念而念,念而無念,妄盡情空,一心清淨而後可。是之謂一心不亂,不亂即所謂清淨也。如其心淨,即佛土淨矣。

 

(癸)次,顯成發無住心。

 

【「是故須菩提!諸菩薩摩訶薩,應如是生清淨心。不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。】

 

此科經文不多,卻是結束前文。為自開口說起說至現在,千言萬語之點睛結穴處。故其中義趣,甚細甚深。若只依文解義,等閒看過。則孤負佛恩矣。今欲說明云何點睛結穴,先當依文釋義。而寥寥兩行餘之文,七穿八透,妙義環生。即依文釋義,亦復不易也。

 

是故者,所謂承上起下之詞也。既是通貫前來諸說,則不但上承嚴土,亦不但上承約果廣明,且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經處總示數語,呼應相通也。且先就近脈言之。上來先明四果,各各得果無住。次須菩提自陳得果,亦無所住。此皆小乘也。次世尊復就自身往事,以明於法實無所住。(經云:於法實無所得。即是於所得之法不住也。)此言大乘矣。然猶界於因果之間。最後更就菩薩修六度時,於莊嚴佛土,亦無所住。則非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,則專說大乘因地矣。如此不憚苦口,層遞說之,愈說愈近。無非欲闡明此科中之應生清淨心,應無所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上來所說,皆是為生心無住,無住生心作張本。亦即為善男子、善女人發阿耨菩提心者,指示方針耳。約果廣明,原承一切賢聖皆以無為法句來。而彼句又是結以前所說者。所以此科,與開口處善男子、善女人等句呼應相通。諸菩薩摩訶薩,即開經處所說之菩薩摩訶薩,亦即發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應者,決定之詞。無論小乘大乘,果位因地,皆當無住。可知發大心者,決定亦當無住。非此不可,故曰應也。

 

此科之文,既是承上起下。則如是二字,即並指上下文。只說一邊,義便欠圓。且先約指下文說。蓋正指應無所住而生其心句。而不應兩句,亦兼指在內。須知不應住色兩句,乃應無所住句之前提。故說到應無所住而生其心句,則不應兩句之義,便全攝在內矣。總之,不應住色乃至而生其心三句,皆是應生清淨心句之注腳。如是則淨,不如是則不淨。故曰:應如是生清淨心也。

 

此科之文,是教導發菩提者,應當如是。何以不曰發心,而曰生心?請問發心生心,同耶異耶?曰同而不同。生即是發,何異之有,故曰同也;生之取義,比發字深,何以言之?發者,但約其已經表著,為人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若無有根,云何得生。故發心之義,謂其先無而今發起。而生心之義,乃謂其本具而能現前。故生心比發心義深,此其不同也。何以得知生心之義,乃是如此。觀清淨心三字,便可了然。蓋清淨心,即是本具之性。所謂自性清淨心,是也。清者不濁,淨者不染。譬如真金,辱在泥塗。用功洗滌,真金宛在。性亦如是,雖一向為無明煩惱塵垢所障,但能依法修行,清淨本性,依然現前矣。故此句之意,是說凡發無上正等覺心之人,應令清淨本性現前。故曰應生清淨心。言下有回頭是岸意,其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來千言萬語,言不應住相者,無非欲令見性耳。清淨,即無相之意。凡夫著相,因之障性。今欲見性,相何可著。蓋凡夫著相,故不清淨。心不清淨,所以障性也。今欲見性,故應清淨。清淨其心,故應離相也。且說一生清淨心,無異說明發菩提心之所以然。何謂發菩提心,曰一心清淨是已。若心不清淨,則所發者尚得謂之無上菩提乎!何則?菩提者,覺也。覺者,覺照本性也。且本性,又名大圓覺海也。當知本性一塵不染,清淨無比。既曰發覺,而又著相,則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發覺心,必應合覺。云何合覺,必應背塵。背塵者,不住於相之謂也。由此觀之,此一句中,具有無數提撕警策之意。

 

初發菩提心,云何便能清淨心現前。須知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所謂應無所住,是也。云何無所住,下文所謂不應住色、聲、香、味、觸、法,是也。此正的示無住之用功方法。不應住色兩句義趣深廣,若只略略看過,僅明其一義,真是孤負。且義蘊既未窮究,用功又豈能扼要,豈能切實,豈能入細。既是在浮面上做,則相何能離,性又何能見乎?故曰孤負也。不但孤負佛恩,直孤負自性矣。

 

(一)此色、聲、香、味、觸、法,名為六塵。舉此為言者令明若著其一,便是塵心。正與清淨心相反。此發正覺之心者,所以必應背塵,背塵而後合覺也。不應住六塵者,猶言不應合塵,合塵則背覺矣。其中消息,間不容髮。真所謂人心惟危,道心惟微。

 

(二)色、聲、香、味、觸、法,所謂器世間也,亦謂之境界相。今云不應住此六者,即不應住相之意。色、聲、香、味、觸、五字,包括世間一切可見可聞之境界。法之一字,包括世間一切不可見不可聞,而為心思所能及者之境界。舉此六字,一切境界相攝盡,亦即世間一切境界皆不可著。不但可見可聞者不應著,即不可見不可聞者亦不可著。此是教誡學人,世間一切,皆應不著。

 

(三)不應著者,豈止境界而已。蓋表面只言一六塵,實則連六根,六識,一併說在內矣。若但就表面觀,即前云但在淨面上做,則不住二字功夫,不能徹底,亦復不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境,本無交涉。交涉發生,生之於住。是誰住之,曰眼也。眼云何住,曰眼識也。乃至法是呆物,若不住著,毫無關係。其發生關係,固由於意。而實由於意中慣於攀緣分別之意識。由是可知,經云不應住者,令學人應於識上覺照,不起攀緣分別耳。經不但云不應住色,不應住聲、香、味、觸、法,而其下綴有生心二字者,正指示學人欲不住相,應在心上覺照。即是應在起心動念時,微密用功。如是乃為切實。

 

(四)在起心動念時用功,此是初學者下手處,還須斷其思惑。云何斷,發大悲心,廣修六度,是也。布施、持戒,度貪;持戒、忍辱,度瞋,亦復度慢;般若則度癡;禪定既度瞋,而定能生慧,亦復度癡。而以精進之精神貫注之。且六度皆自大悲心出,則度度皆為利益眾生。此又除我之利器也。蓋因我見而起貪瞋癡慢,故易起心動念。今欲不為色聲香味觸法起心動念,必須在大悲心六度行上加功,乃為扼要也。

 

(五)如上所說,仍未究竟。必須戒定堅固,生起般若正智。無明破得一分,識乃轉得一分。待得八識皆轉,乃為徹底。初學必須多讀大乘經典,般若尤不可須臾離。依文字起觀照,令其解慧漸漸增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增長戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學,實是一事,有互相資助生起之妙。而定、慧,尤不能離,定固生慧,慧亦生定也。此義不可不知。

 

(六)生心二字,不但是令應在起心動念時用功,尤有深意存焉。蓋防不得意者不明用功方法,誤會不應住之意者,一味遏捺意識不令生起。如此行之,其急躁者必致發狂嘔血。即或不然,亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟塈@活計者,與外道之無想定何異。既然道理不明,(不知本性活潑潑地,無相無不相,是謂道理不明。)則慧不能生,惑不能除,業苦當然亦不能消。甚或轉為草本土石無知之物。須知小乘之滅盡定,並非由遏捺意識而得,乃由證性,想自不起。且到此地位,亦不應住。住則墮無為坑,焦芽敗種,亦為世尊所呵。故經文既曰不住色等,又曰生心。以示發菩提心者,不應住於塵相,非令心如死水也。此意正與下文應無所住而生其心,互相叫應。指示學人既明且切矣。

 

(七)不住六塵生心,更有一義。蓋合上句言之,是令發菩提修六度者,當揀別真心妄心。上句清淨心是真心。此二句住塵是攀緣心,即是妄心。楞嚴云:「一切眾生,從無始來,種種顛倒,諸修行人,不能得成無上菩提。乃至別成聲聞、緣覺、及外道等,皆由不知二種根本,錯亂修習。一者,無始生死根本,則汝今者與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。」此中上句曰應,下二句曰不應,正親切指示不可錯亂修習也。須知住塵之心是識。因其攀緣,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所變現。云何變?由其不達一真法界,分別人我故也。故發大心之人,首須揀別真妄。不應以住塵著相之心為真心也。所以本經專重破我。不應住六塵生心,即謂不應著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,無非我見之故也。說此兩句,原為叫起下句。

 

應無所住,亦有多義。(一)即謂於六塵無所住。(二)謂根、塵、識,一切不住。不論住著者為何,心便染汙,便是塵相。(三)無所住者,一無所住之意。(四)無所住者,無其所住也。所住為色聲香味觸法。今云應於心中無其所住,非謂無有色聲香味觸法也。含有不執著,亦不斷滅兩意。復次所住之無,由於能住之空。所住指境言,能住指識言。故應無所住,猶言應令情識盡空。

 

而生其心之而字,有兩義:(一)而者,而又之意。應無所住,而又生其心。此承前說無所住,兼有不斷滅意而說。即是說明上文所言不應住六塵生心者,乃是應心中無其所住之色聲等相,非謂斷滅相。不斷滅者,以心不可斷滅故。上言不應住塵生心者,是令應無所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,則所發修行六度之心,方為菩提心。以其背塵離相,合於自性清淨心故。(二)而者,而後之意。此承前說應無所住,猶言應令情識俱空來。則其心即指清淨。謂無所住,令其妄盡情空,而後方能現其清淨心耳。生者,現前之意。蓋應生清淨心句,是標舉之詞。不應兩句,是修行方法。應無所住句,是功效。必須如是作種種釋,庶幾經義稍覺顯豁圓備,然亦不過大海一滴而已。上來依文解義竟。

 

以上依文釋義已竟。云何是上來諸說之點睛結穴處乎?且逐層逆說而上。前科不云則非是名乎。四字之所以然,前科原未顯發,故此緊承其意而闡明之。然則如是二字,可說是正承則非是名來矣。謂發大道心者,莊嚴佛土。應觀照則非是名之義趣,生清淨心也。蓋則非句,是明應無所住。何則,生本無相。莊嚴者,其心應於六塵等相,一無所住,故曰則非。知得則非,則心淨矣。所謂欲淨佛土,當淨其心,是也。是名句,是明應生其心也。何則,但應心不住相,並非斷滅其相。故曰是名。是名者,名正言順,不能廢其事也。須知莊嚴之事相,不能斷滅。即是莊嚴之心,初未嘗息,心未嘗息,便是生其心也。總之,莊嚴而心不住相。則熾然莊嚴時,其心卻湛湛寂寂,不染纖塵。雖曰生心,實則生而無生,一心清淨。故曰應如是生清淨心。心淨土淨。所謂隨其心淨,即佛土淨是也。菩薩莊嚴佛土,如是如是。此是發大道心,修六度萬行,莊嚴佛土者之模範也。

 

上生信一科,有兩要句。曰:不應取法,不應取非法。此兩句不但攝上科意盡,亦復攝全部意盡,前已屢言之矣。而此中之應生清淨心,應無所住而生其心,又是不應取法兩句之點睛處。蓋上科兩句,是分開說。至此,則將兩句之意,合而為一以說之矣。何以言之?應無所住,不應取法也。生其心,不應取非法也。今云,應無所住而生其心。豈不是說,雖不應取法,而亦不應取非法乎。前言不取法,應以不取非法為界,正是從此處悟得者。所以獨揀持戒修福者能生信心,亦因其決不致於取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必應先將非法相一面,關得緊緊,絕對不取。然後修習不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以證般若理體。不但此也。試觀應生清淨心句。清淨即是無所住。應生清淨心,猶言應生無所住心也。而無所住,是不取法。生心,是不取非法。應生清淨心,是言清淨要在生心中顯現。(但清淨,不生心,便是死水。佛法所不許。)豈不是說不取法,要在不取非法中做出乎。

 

換言之,不取法,空也。不取非法,有也。無所住而生心,是明空不離有。生清淨心,是明空在有中。空不離有,猶言色不異空,空不異色。不離不異漸合矣,然而空還是空,有還是有,是猶一而二也。若空在有中顯現,則色即是空,空即是色。空有相即,則二而一矣。此之謂空有同時。必能如是,方為兩邊不著。何以故?尚無所謂兩,從何著邊耶!不但此也。既曰無所住,又曰生其心。豈非無所住,亦應無住乎?而應生清淨心之清淨二字,即所謂無所住也。然則生清淨心,無異言生無住心。雖生而無住,是明其生即無生,即是不住於生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住無所住,亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應不取乎。故上科於兩邊不取之下,即引筏喻,以明兩邊皆捨也。上言空有同時,明其尚無有兩,邊無從著。然而猶妨著於一也。(著一即所謂但中。)今則空有俱空,一且不存,著於何有?無礙自在,是真清淨矣。不應取法兩句之真實義,至此闡發深透,故曰點睛也。他如無法相亦無非法相,即是應無所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清淨心,亦即無為法。空有俱空,則心行處滅,言語道斷,故曰不可取,不可說。此皆顯而易見,可無煩言矣。

 

上科又有要句,曰:若見諸相非相,則見如來。其所以然,亦在此中闡明。諸相非相,云何能見。若其心被塵染而背於覺,方且迷相為真,何能見得諸相非相乎。必須於六塵等相一無所住,而心清淨庶幾其可。何以故?如來是已究竟證得清淨心者。不住六塵之人,雖未能云證得。而渣滓漸淨,清光現前。譬如清淨水,能現清淨月。故曰則見如來也。蓋如來是性體之稱,必須不著相而照體,方能見之耳。

 

上科開首不云乎,菩薩於法,應所無住行於布施。雖曾說明不住色聲香味觸法,便是布施不住於相。然而必須發心布施時,其心本不是住在六塵上生起的。然後行時,方能不住於相。若其心不淨,行時豈能不著相。可知此中所說,正是說在本源上。雖上科所說,未嘗不含有心字意在。其後亦曾點明之曰:若心取相云云。實則至此乃為闡發顯明。若無此段發揮,則布施不住相,便未易得手。故曰此科是上來諸義的點睛結穴。睛既點,則全身俱活。穴既結,則萬脈朝宗。然後千言萬語,一一都有個著落。而依教奉行,事事才有個把握矣。

 

總而言之,明得無所住而生心之真實義。則所謂生者,乃是任運而生。所謂無住者,無妨隨緣而住。隨緣而住者,無心於住,雖住而實無所住也。任運而生者,法爾顯現,曰生而實無所生也。果能如是,則法法都顯無住真心,物物莫非般若實相。正古德所謂塵塵是寶,處處逢渠也。所以我須菩提,前於世尊著衣乞食行坐往還時,薦得無住的妙諦,即於大眾從座而起,頂禮讚歎曰:希有世尊,善護念,善付囑。而請問發大心者,應云何住?云何降伏?我世尊即逗其機而印許之曰:應如汝所說之善護念付囑者,如是而住,如是而降也。以下復詳哉言之,譬如千岩萬壑,蜿蜒迤邐,直至此處而結之曰:應如是生清淨心,無所住而生其心。應生清淨心者,所謂應如是住也。應無所住而生其心者,所謂如是降伏其心也。得此中一個如是點醒,然後開口總示中所說的兩個如是,才有個著落。即是上面兩個如是,得這一個如是,其義乃更親切,更透徹。謂之遙相呼應,尚隔一層,直是融成一味矣。所以此科兩行餘文,是從開經至此的一個大結穴。如堪輿家然。千山萬水,處處提龍。若找不出個正穴來,難免在旁枝上著腳,不得要領。若尋得正穴,則砂也,水也,青龍也,白虎也,處處皆為我用矣。學佛亦然。學佛必須依教奉行,教義幽深,必應得其綱要所在。而此段,乃前來所說諸義之綱要也。應於不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心上,如是知,如是見,如是信,如是解。無論修行何法,行住坐臥,不離這個。庶於無住之旨,才有個入處。而自性清淨心,才能漸漸透露出些消息來。其所修之法,亦可望有個成就之期也。千萬千萬。又此段既是上來諸之綱要。解得此綱要,以行布施等法,則頭頭是道。所以下科約經功校顯中,其福德大於生信者,不知若干倍也。

 

(癸)三,證以報身不住。

 

【「須菩提!譬如有人,身如須彌山王。於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛說非身,是名大身。」】

 

譬如者,比喻也。凡是喻說,皆以證明法說。上之法說,雖已闡發無遺,今復證以喻說者,無非欲聞者更得明瞭耳。有人,暗指發大道心之人。大心為因,大身為果也。須彌山王,喻勝妙報身。此身微妙,雖有形相,然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬行,福慧雙嚴,功行圓滿,方能證得,所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相,不同凡相。此若不取,則修六度萬行何為?殊不知無論果位因地,相與非相,皆不可取。若於此理少有未明,則修因時,便於應無所住而生其心不能深契!此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨,故開口即答甚大。言甚大者,明其此身不無,無異先與懷疑者以定心丸,使知發大願,修大行,必獲勝妙大身,固真實不虛也。何以故者,謂以何原故,獲此大身耶?佛是果德之稱。非身有兩意:(一)約證果說,所證乃清淨法身之體,非此報身之相也。則非身指報身言。(二)約證果說,既是法身體。而此法身周含沙界,(其大無外。)遍入微塵,(其小無內。)無形相,無數量。故淨名云佛身無為,不墮諸數。意顯約體言,故說非身。則非身指法身言;是名大身,指報身言,以明勝妙高大之報身。意顯約相言,故說甚大。是名者,名相也。意若曰:約證法身說,實為無形相之非身,豈有大小可說。今云甚大,乃就報身名相言之。得果者,雖不無此高大之相,而實不存有所得。存有所得,便是住於身相。若住身相,何云證清淨無相法身。法身未證,亦無甚大之報身矣。若明此理,則知不應取身相,然亦非無此勝報。能修六度萬行而不取著,則證清淨法身。而一切勝相,自然顯現矣。不必著有,不必著無。然後修因時,便能不取我相,不住六塵,而生清淨心矣。

 

(壬)次,約經功校顯。分二:(癸)初,顯福德勝;次,顯勝所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明實施福;三,顯持經勝。

 

(子)初,引河沙喻。

 

【「須菩提。如琲e中所有沙數,如是沙等琲e,於意云何?是諸琲e沙,寧為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!但諸琲e,尚多無數,何況其沙。」】

 

天竺有一大河,名曰琲e。琣r音少訛,應云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中國之黃河長江,灌溉全國,於交通種植商務文化上,利益甚大,故曰福河。又古時印度人視為聖水,得見此河,或入河沐浴,其福無量。故亦翻天堂來。以其出處高也。中國亦有黃河之水天上來之句。佛經云:贍洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨達,此云無熱惱。池之縱廣五十由旬,八功德水充滿其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二萬五千道大河。統灌四大洲,東口所出,即殑伽河也,入東南海。南口出信度河,入西南海。西口出縛芻河,入西北海。北口出徙多河,入東北海。

 

琲e之沙極細,細則其數益以見多。故佛經中凡言極多之數不可計算者,則以琲e沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙數不可計算。舉河沙為喻者,以其為大眾所共曉也。如琲e之如字,譬如之意,其口氣貫注下文如是沙等琲e句。沙等琲e者,將現在琲e中所有之沙,一沙化成一新河。原來之沙數無量,則新琲e與之相等,其數亦復如是無量。故曰如是沙等琲e。猶言譬如將現在琲e中所有的無量沙數,化為與如是無量沙數相等的無量新琲e也。是諸琲e者,是者此也。諸謂無量。問此無量新琲e中之沙,可為多否?答曰:甚多者,明其多至不可說也。但諸下數句,謂但就新琲e言之,已多得無數可計,何況其中之沙,其數更是無邊,無可形容,只得儱侗說一個甚多耳。

 

(子)次,明寶施福。

 

【「須菩提!我今實言告汝,若有善男子、善女人,以七寶滿爾所琲e沙數三千大千世界,以用布施,得福多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】

 

實言告汝,說在此而意注下科,使知下文所說持說之福,更多於此,是真實語,不可不信。古文中之爾所,即今人行文所謂如許。如許者,指點之詞,即滬諺之格許多,北諺之這默些格也。

 

琲e無量,河沙無邊。爾所琲e沙數,猶言無量無邊也。須菩提深領佛旨,知上來所說,無非借有為法之極大福德,作一比例。以顯持說之無為法,福德更大於此。意原不在於此。故但答曰甚多,不加別語。

 

(子)三,顯持經勝。

 

【佛告須菩提:「若善男子、善女人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,勝前福德。】

 

受持及四句偈之義,前已具說。四句偈等,極言持說極少之經,尚且福德勝前。則持說全經,其福更勝,不待言矣。受持,則能自度。為他人說,則能度他。自度度他,是菩薩行。故福德極大也。持經說法,福德勝過布施,其義有通有別。通者,無論持何經,說何法,莫不皆然。別者,專就此經說也。

 

今先明通義。約自度言,布施若不知離相,福德大至極處,亦不過生天而已。故名為有漏功德。即是言其尚漏落在生死輪迴道中,說不上自度也。若能受持經義,能開智慧,能知輪迴可畏而求脫離。行布施時,亦知離相。則是福慧雙修,能達彼岸,了生死,證聖果。視彼但能生天,仍不免入輪迴,相去天淵。所以雖僅受持一四句偈等,其福便勝於充滿無量無邊大千世界之寶施,何況受持全經者耶!

 

約度他言,財施不及法施,具含多義,茲略明之。(一)財施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)財施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,則施與受者皆得大福。(三)財施但益人生命,法施則益人慧命。(四)財施伏貪,法施斷惑。(五)財施雙方不出輪迴,法施雙方可了生死。(六)財施雙方之受用有盡,法施雙方之受用無窮。(七)財施施小則所益者小,法施可以少施獲大益。問:然則但行法施,不行財施,可乎?曰否。菩薩攝受眾生,財施亦不可無。但宗旨在行法施,不以財施為究竟耳。以上為通明持說一切經法二利之益也。下科正別明持說此經之益。須知金剛般若,直指本性。若能見性,便可成佛。豈但自己了生脫死,令眾生了生死而已。直可度無量無邊眾生,皆令成佛。紹隆佛種,莫過此經。其福德之大,不可思議,又豈止勝前滿無邊大千世界寶施之福德已哉!

 

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