佛法與生活

 

于凌波居士講述

 

佛法就在日常生活中

認識我們的心

五蘊世間

無常與無我

生自何來 死往何去

倫理——人際間相對待的關係

人生苦樂的探討

隨緣——隨的什麼緣

到底有沒有因果報應

如何使我們的感情與理智平衡

福、惜福、如何惜福

戒殺與吃素

付印後記

 

佛法就在日常生活中

 

諸位同修,承佛陀教育基金會林總幹事的邀約,來華藏講堂與同修們結緣。這一次講座報告的題目,是《佛法與生活》,也就是說,佛法與我們日常生活的關係。而今天要講的,則是〈佛法就在日常生活中〉。我個人對佛法的理解,認為佛法不僅祗是一種學說理論,也不僅祗是一種宗教信仰,而是一種生活方式。是一種理性的、覺悟的生活方式,而不是迷昧的、顛倒的生活方式。在未報告正題之前,先要解釋兩個名詞:一者什麼是佛法?二者什麼又是生活?

 

什麼是佛法呢,簡單的說,釋迦牟尼世尊住世的時候,世尊的言教就是佛法;世尊滅度後,遺留下的三藏十二部經典也是佛法。什麼又是生活呢,可以說:在生命延續期間,吃飯睡覺、讀書求知、上班工作、休閑娛樂就是生活。換句話說,我們一天到晚身、口、意三方面的行為(造作)就是生活。

 

為什麼說,佛法就在生活中呢?原來「佛者覺也」,佛陀二字,只是印度梵語的音譯,如果意譯的話,意思是「覺者」、「智者」。一個覺悟的人,或一個有大智慧的人,他說的話,含有「軌範」的意思,所以稱為「法」。佛法、就是要我們增長智慧之法,也是要我們求證覺悟之法,試問,我們要增長智慧,求得覺悟,不在生活中求智慧,不在生活中求覺悟,又向何處求呢?

 

信仰佛教的人,通俗的說是「信佛」,正確的說是應該是「學佛」。學佛的什麼呢,學佛陀的思想言行,學佛陀的生活方式,希望自己也能增長智慧,求證覺悟。學佛要「解行並重」,不僅只是知,更重要的是行——實踐力行,才能求證,實踐力行就是我們平常說的「修行」。修行在何處修呢,就在我們日常生活中。唐代一位無名尼師,有一首「悟道」詩流傳下來,詩曰:

 

盡日尋春不見春,芒鞋踏遍隴頭雲,

歸來偶拈梅花嗅,春在枝頭已十分。

 

「盡日尋春不見春」,是說歷經長久時日,踏遍雲封霧鎖的山頭,去尋那春意。春意在那兒呢?遍尋不得,最後掩不住茫然失望的心情,回到自已的家中。就在百無聊賴之餘,無意中拈起案頭瓶中插的梅花,放在鼻端輕嗅,一陣冷香沁人,啊,「踏破鐵鞋無覓處,得來全不費工夫。」原來枝頭上香意盈然,春不就是在這兒嗎?

 

其實,說的是尋春,事實上尋的不是春,而是「道」——尋的是開悟之道。也可以說,尋的是證悟佛法的方法。為了尋求證悟之道,行腳參訪,遍歷各方,最後尋到了,原來就在自己的心中。證道,要用自己的心證悟,不假外求。而我們學佛的人,不也是參訪名山,尋師學道。其實,佛法就在日常生活中,不一定要在深山古寺中,黃卷青燈的修行。所以六祖慧能大師說:

 

佛法在世間,不離世間覺,

離世覓菩提,恰是覓兔角。

 

佛法就在世間,就在日常生活中。離開世間,離開生活,何來的佛法呢?孔子說:「道不遠人」,孟子說:「道在爾而求諸遠」。道就在我們身邊,也就在我人心上,我們「習焉不察」,不注意,反而忽略了。道在我們心中,我們生於道、行於道,而我們不知道,反而向心外、遠方去求。照來佛法中所指的道,事實上就是「覺悟之道」。我們身體的主宰——心識,本來具有理性、良知,但因以私欲覆蔽,心靈物化,所以我們迷昧顛倒。受著欲望的支配,去追求攫取;未求到時感到痛苦,求到了又恐怕失去,也感到痛苦。這患得患失的煩惱,是任誰都免不掉的。而佛法就是求智慧、證覺悟之法。如何求得智慧、證得覺悟呢,就是我們前面說的「修行」。譬如種花種樹,我們要使花美觀,要使樹成材,就必須要修剪。生為一個人,誰能是天生的完人呢?不是完人,就要修——修正我們的行為,修正我們的生活方式。藉著修行的力量,淨化我們的心靈,圓滿我們的人格。果然能心靈清淨、行為端正,就是為求智慧、證覺悟奠下了基礎。

 

佛經上說,眾生的行為有三種,即是身行、語行、意行,也就是身體的行為,口頭的語言,心中的思想,這叫做「身、語、意」三行。而行為的後果——行為對未來的影響,就是「業」,佛經上稱為身、語、意三業。在以上三行之中,實以心行為主,三業之中,也以意業最重,所以《華嚴經》說:「三界唯心」,《唯識論》說:「萬法唯識」。因為我們心中有貪、瞋、痴的煩惱,身體才有殺、盜、淫的惡行,嘴巴才有妄語、綺語、兩舌、惡口的惡語。所以要修行,先要修心。果能學佛修行,淨化心靈,則十惡業即轉為十善業。所以認真的說,修行就是修心。

 

心是我人精神作用的主體,又名為識。心識的作用,就是緣慮色、聲、香、味、觸、法六境,去了解分別。心識雖然有了別外境的作用,幫助我們吸取資訊,獲得知識;但同時也因為它有與生俱來的無明——貪婪、瞋恚、愚痴等煩惱,又使我們造作惡業,增長罪衍。在許多煩惱中,尤以貪、瞋、痴三種煩惱為眾煩惱的根本,所以又稱為「三毒」,也稱為「三火」。有了這些煩惱,使我們欲望熾盛,患得患失,經常生活在困惑不安中。

 

因此,我們修行,要先從熄滅三火修起,即是在日常生活行為中,時時反省,時時觀照,熄滅心中的三毒之火,修正我們念婪、瞋恚、愚痴的行為。果然熄滅了心中的三種根本煩惱,當然也就不會再有殺、盜、淫的身業,也不會再有妄語、綺語、兩舌、惡口的語業。俗語說:「射人先射馬,擒賊先擒王。」就是這個意思。

 

在三毒或三火之中,以貪婪之火在心中燃燒的最為熾烈,認真的說,有情世間,人人都貪,事事都貪,只有程度上的不同,而其為貪也則一。貪的範圍極為寬泛,它不僅指貪財貪物、佔便宜,而是包括著欲望、情愛,對權力的把持,對理念的執著,都在貪的範圍內。所以《八大人覺經》上說:「多欲為苦,生死疲勞,從貪欲起。」又說:「心無厭足,唯得多求,增長罪惡。」清季乾隆朝的權相和珅,嘉慶皇帝登位,賜和珅死,清理財產,相當於國家多年的總預算。一個人如何能用完這麼多的錢呢?因為貪婪有如飲鹽水止喝,愈飲愈渴,愈渴愈飲,只有不停的飲下去。

 

較貪婪之火尤為明顯、猛烈的,是瞋恚之火。瞋恚之火不是隨時都有,而在發作的時候,也有其程度上的差別。由輕微的不悅、慍、惱,到進一步的忿、恨,以至於到怒、大怒、爆怒。怒到極點,失去理智,有如火山爆發,不可遏止。佛書上解釋忿、惱、恨等名詞,說是:「結怨為性,惱熱為業。」;「憤發為性,執杖為業。」;「狠戾為性,蛆螫為業。」尤其可怕的是,怒火燃燒到極點,由無形的怒火化為有形的真實之火,點燃汽油,引爆瓦斯,燒機車、燒房屋,以至於燒人。這些事件在新聞媒體上屢屢出現,由此可見瞋恚之火較貪婪之火尤為猛烈,尤為可怕。

 

瞋恚之火顯而易見,極為猛烈;貪婪之火範圍寬泛,與時俱有;而潛隱在我心中,不為我們所覺知的,就是愚痴之火。愚痴就是「無明」,也就是迷闇不明、沒有智慧。可是,唯其我們愚痴,所以才不承認我們愚痴。每一個人都以為自己聰明無比,計算周密,誰承認自己愚痴呢?而事實上,我們日常生活中卻是以假為真,以真為假,迷昧顛倒,不辨是非。由於愚痴,所以才貪而無厭,唯得多求;由於愚痴,所以才心無慈愍,瞋恚慳嫉。世人都認為,人之有七情六欲,是理所當然的事。有誰去反省、探討,這些都是惑、都是煩惱、也都是一切果報的「業因」。

 

古代西洋哲學家蘇格拉地說:「我現在唯一知道的,就是我一無所知。」當真是,我們對宇宙、人生,實在是所知有限。而我人卻妄自尊大,自以為是萬物之靈,是地球主宰,什麼都知道。就是由於我們愚痴,所以起惑造業,生死輪迴。如何才能不愚痴呢?那就求智慧。如何才能求得智慧呢?仍是前面那句話——「修行」,在修行中求智慧,來度愚痴。怎麼修呢?佛教中的修行,有所謂「戒、定、慧」三學——以戒資定,由定生慧。我們在家學佛的人,固然不必像出家人似的刻苦清修,但我們過著正常的、守法守分的生活,也算是戒;保持心境寧靜,保持感情與理智的平衡,也近乎定。如果進一步守五戒、行十善,那就算是「精進修行」了。在這種正常的生活中就可增長智慧。

 

智慧之為用,在於抉擇——就是辨別善惡、是非、邪正。我們想想看,縱逸放蕩的行為(如吸毒、酗酒),能保持生活的規律嗎?街頭抗爭,或狂歌酣舞,能保持心境寧靜嗎?在心神陶醉、或情緒激動的時候,還能做出正確的判斷與抉擇嗎?智慧不是向別人求來的,是在生活中修來的——還沒有人發明出般若湯、智慧丸,使有錢的人可以買到智慧。我們心靈有如一面鏡子,但為貪、瞋、痴等煩惱污染,使鏡面蒙上塵垢。修行,做的是拂拭鏡面塵垢的工作。鏡子明亮了,智慧也就生出了。正如神秀大師的偈子:

 

身是菩提樹,心如明鏡台,

時時勤拂拭,勿使惹塵埃。

 

不過,修行也不是易事,所謂「去山中賊易,去心中賊難。」貪、瞋、痴等煩惱,是多生多劫的薰習,與生俱有的塵垢,它有如濾過性病毒似的,滲透在我們的心靈裡,不是輕輕拂拭就可去得掉,而是以練氣功的方法與毅力,把心靈中的病毒逼出來。逼出病毒,還我心靈的清淨,這就叫做「轉染成淨」。當然,果能心靈清淨,自然也就「轉迷成悟」,「離苦得樂」了。

 

認識我們的心

 

中國有一句成語,說:「人貴自知」;外國也有這樣的俗諺,是:「如何認識你自己」。認識自己,不是說我姓張名三,二十五歲,大學畢業,擔任公職;以及身高一百八十公分,體重七十公斤等等這些認識,而是認識自己的性向,自己的習慣,自己的優點,自己的短處等等。說得明白一點,是認識我們的心——認識我們身體的主宰,精神活動的主體,認識我們的心。

 

我們此處所說的心,不是我人胸膛中的那一顆肉團心,那只是生理上壓唧血液的器官;也不是我們的大腦,大腦中的腦神經系統,主司身體的感覺和運動,其範圍只及於我人的肉體。我們所說的心,是我們精神活動的主宰,生死輪迴的主體,在佛經上稱為「神識」的這顆心。此心又稱為識,也稱為意,它無形無相,無質無量,而它的功能(作用),不僅祗限於肉身,卻及於全宇宙,我們知識所及的範圍,都是它交涉的對象。或者說,宇宙萬有,全包括在這一顆無形無相的心識之中。要認識這一顆心,世間科學對它還不夠了解,要在佛法中去認識它。佛教中有一門學問,是專門分析心識的學問,可說是佛教中的心理學,那就是「唯識學」。

 

說的是心,為什麼扯出唯識學呢?原來「識者心之別名」,識就是心,心就是識,這是「一體兩面」的東西。唯識學是一門專為分析我們的心識的學問。科學領域中的心理學,只分析到我們的五種感覺器官,和我們的意識活動,而唯識學卻探索到意識之後的潛意識。唯識學把心識分作八個層次,稱為「八識心王」。這八識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。此中的末那識,是一個自我執著的中心,而阿賴耶識,是宇宙萬法的本源,這是唯識學最精微的部分,我們在此只能就粗淺的地方略說,精微部分是專門研究者的事。

 

在心識的八個層次中,前五識是眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官,第六意識是我們心理活動的綜合中心,第七末那識是自我執著的中心,第八阿賴耶識儲藏萬法種子,宇宙萬法即由此生起。現在我們按順序來分析它們的作用:

 

一、眼識:眼睛的作用是見色,它是依於眼根,以色塵(紅、黃、赤、白等)為對象的認識作用。

 

二、耳識:耳朵的作用是聞聲,它是依於耳根,以聲音為對象的認識作用。

 

三、鼻識:鼻子的作用是嗅香,它是依於鼻根,以香臭(如栴檀龍麝之香,糞便穢垢之臭等)為對象所生出的認識作用。

 

四、舌識:舌的作用是嘗味,它是依於舌根,以味(甘、甜、酸、辛、苦、辣等)為對象所生出的認識作用。

 

五、身識:身體的作用是感觸,它是依於身根(身體),以觸覺冷煖、滑澀、堅柔等的認識作用。

 

以上五種識,是我們身體上的感覺器官。此五種識,是依於眼、耳、鼻、舌、身五根而生起。此根又有外根與內根的分別,外根就是我們的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體,這只是肉體的一部分,不能生識。能生識的是內根,內根約指神經纖維和腦神經細胞,認真的說,這也是工具,因為這也是物質,不過是能生識的所在而已。

 

六、意識:它是心理活動的綜合中心,也可以說是思想行為的主宰。眼、耳、鼻、舌、身五識,所認識的色、聲、香、味、觸五境,即是物質世界。而意識所認識的對象是「法境」,宇宙間的一切事事物物,感受、概念、意志等。

 

七、末那識:末那二字是梵文的音譯,意譯曰「意」,為怕與第六意識混淆,所以保留梵文的原音。它是第六意識所依的根——前五識各有根,第六識當然也有根,其根就是第七末那識,而末那識的根則是第八阿賴耶識。末那識是潛意識,它是「自我意識」的中心。由於它執著自我,自私自利,所以使前六識也受它的影響,成為「染污識」。我人自私自利、固執成見的習性,都是由它而起的。

 

八、阿賴耶識:阿賴耶也是梵文的音譯,意譯曰「藏」。唯識學說,因為它藏著宇宙萬法的「種子」,宇宙萬法都是這些種子變現出來的,所以叫藏識。這句話聽起來也許很奇妙,但是請問:我人所經歷過的事情,或所吸收的知識,多半都能記憶起來,這些東西究竟記憶在何處?我們稱讚別人,說他「學富五車」、「胸羅萬有」,這五車、萬有又藏在身內何處?告訴諸位,所有的經驗、知識、五車、萬有,都變做種子,藏在阿賴耶識中。

 

那麼,種子又是什麼呢?其實,種子只是一種功能,此功能潛伏的時候,叫作種子;此種子在發生作用的時候,就叫做心識。此心識除了八種主要的功能外,還有五十一種次要的功能,這叫做「五十一位相應心所」,就是配合八識心王發生作用的功能。這五十一種功能又分為六類,我們單就其中最重要的兩類,來加以探討。這最重要的兩類,一者是善心所,一者是煩惱心所。

 

什麼叫善呢?隨順法理,於此世他世順益於自他者,謂之善;反之,於此世他世損害於自他者,名不善。善心所有十一種,即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

 

一、信心所:信是對佛教義理堅定的信仰。信有三種,一者於諸法實事實理深信不疑;二者於三寶淨德深為信樂;三者於一切善法深信有力,能得成就。

 

二、慚心所:慚者羞惡之心,做了壞事內心感到羞恥者月曰慚。由於本身自我尊重的促進之力,可以止息惡行。

 

三、愧心所:愧者廉恥之心,做了壞事無顏見人曰愧。愧和慚一樣,可以止息惡行。

 

四、無貪心所:對於財色名利無貪著之心曰無貪。

 

五、無瞋心所:逆境當前,不生恚恨之心,謂之無瞋。

 

六、無癡心所:無癡是明達事理,也就是明確理解四聖諦、八正道等義理而言。

 

七、精進心所:此又名勤,即對修道、為善勤劬不懈,可對治懈怠。

 

八、輕安心所:身心安適輕快,謂之輕安修。修行者調伏煩惱,遠離粗重,為修禪定之必要條件。

 

九、不放逸心所:對治放逸,斷惡修善,曰不放逸。

 

十、行捨心所:行者行蘊,捨即捨棄,貪瞋癡三法令心昏沉掉舉,捨棄掉舉等障,令心平等正直,安於寂靜,曰行捨。

 

十一、不害心所:不害以無瞋為性,是損惱有情之害的反面。無瞋是慈,予眾生以樂;不害是悲,拔眾生以苦。

 

什麼叫煩惱呢?煩者煩悶、煩擾,惱者惱亂、惱熱,能令心煩作惱,故名煩惱。此有兩大類,一者是根本煩惱心所,計有六位,名稱是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。一者是隨煩惱,是繼煩惱心之後而生起的,共有二十個,又分為小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱三類。小隨煩惱十個,名稱是忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。中隨煩惱二個,名稱是無慚、無愧,大隨煩惱八個,名稱是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、正念、不正知。此處限於時間,只能講述六個根本煩惱如下:

 

一、貪心所:貪即是貪欲,貪以染著為性,與情欲的愛,欲望的欲是同義語。染是染污,著即執著,執著於我及我所,對於五欲六塵執持不釋,障蔽無貪之心,起惑造業。既有業因,來生自然要承受苦報。

 

二、瞋心所:瞋者瞋恚,與無瞋相反,瞋恚心能令身心惱熱,對家人眷屬,一切眾生,輕則詬罵,重則損害他命,甚至於伐城伐國,喋血千里,莫不由瞋心而起。

 

三、癡心所:癡是愚昧不明,事理顛倒,因果迷亂,義理全乖,與無癡相反。癡又稱為無明,無明即迷昧不覺,對世間道理及佛法義理迷惑不解,由此引起種種煩惱,導致造下惡業。

 

四、慢心所:慢者傲慢,自以為處處優於他人,自尊自大,輕舉憍揚,不知謙卑,輕蔑他人。 <俱舍論> 把慢區分為七種,此處從略。

 

五、疑心所:對諦理懷疑不定,曰疑。所謂諦理,指苦、集、滅、道四聖諦而言。對諦理猶豫不信,故障蔽不疑的善品。

 

六、惡見心所:惡見又稱不正見,也就是邪見。這是依慧心所所假立的,而慧通於善、惡、無記三性,此慧是染分之慧,非善性所攝,染慧能障善見,招感苦果。惡見可開為五種,此處從略。

 

人人皆有八識,人人皆有五十一個相應心所,但「人心不同,各如其面」,人的習性卻是千差萬別。有些人善良本份,誠懇勤儉,有些人貪婪自私、欲望無窮;有些人瞋恚、嫉妒,鬥爭心熾盛,有些人生性慳吝,耽著財法,不肯惠施。有些人生性懈怠,不知努力,蹉跎歲月,有些人行為放蕩,吃喝玩樂,不務正業。甚至於同是一個人,有時善良誠信,有時貪婪虛偽,原因何在呢?那是由於心識的不同作用,在不同的因緣下,其善心或煩惱心作用增盛的緣故。

 

當我們認識了心識的構造、心識的功能之後,我們要時時觀察我們的心識,反省我們的行為,調伏惡念惡行,促進善心增長。這好比農夫耕田,拔去田中的雜草,禾稻自然生長行得茂盛;煩惱心被調伏了,不發生作用,善心的功能自然加強。當心識中消除了貪婪、瞋恚,調伏了忿恨、妒嫉、憍慢等煩惱後,你會感到人世間海闊天空,心中充滿法樂。

 

五蘊世間

 

《八大人覺經》上說:「世間無常,國土危脆。」 世間、國土,是我們賴以生存的環境,我們今天在這裡討論,什麼是世間,什麼是國土?世間何以無常,國土又何以危脆呢?現在就先來討論關於世間的問題。

 

世間二字,又稱為世界,也稱為宇宙,古書上說:「上下四方謂之宇,往古來今謂之宙。」佛經上稱:「過去現在未來名世,東南西北上下四維名界。」間字與界字意義相通,所以世間、世界、宇宙,全是無始無終的時間、和無量無邊的空間。以現代科學知識來說,時間和空間,就是四度空間的連續區。

 

在佛經上,把世間分為兩種,一種是器世間,一種是有情世間。器世間又稱器界,器字是採用中國古書上的成語,所謂「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」器世間,指的就是物質世界。事實上,也就是指我們賴以生存的環境,即山河大地、房舍器物等一切。有情世間,情字指的是「情識」,就是六道眾生的心識,凡是有心識的眾生,就稱為有情。而土石草木沒有心識,則稱為「非情」。眾生是什麼意思呢?《雜阿含經》卷六曰:「佛告羅陀,於色染著纏綿,名曰眾生;於受、想、行、識染著纏綿,名曰眾生。」簡單的說,眾緣和合而生,名曰眾生,也就是有情的異名。把器世間和有情世間綜合起來說,就是世人常說的「宇宙人生」 。

 

宇宙即是世界,為有情所依託的環境;人生,就是生活於器世間的芸芸眾生。於此我們探討,宇宙由何而生起,人生自何而來,宇宙人生的基本質料又是什麼呢?佛陀證悟宇宙人生實相,告訴我們說構成宇宙人生的質料是「五蘊」,由於五蘊因緣和合,構成了物質世間和有情世間。五蘊,在早期經典中譯為五五陰。

 

五陰是什麼?即是色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五種因素。這是佛陀住世說法時所屢屢開示的。在《雜阿舍經》一千三百多種短經中,說到五陰的有一七八經之多,茲舉佛陀說五陰的例子如下,如《雜阿含•五八經》說:

 

如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園,爾時,世尊告諸比丘:有五受陰,何等為五,謂色受陰,受、想、行、識受陰。云何色受陰,所有色,彼一切四大及四大所造色,是名為色受陰。復次,彼色是無常、苦、變易之法,若彼色受陰永斷無餘,究竟捨、滅、盡、離欲、寂、沒,餘色受更不相續,不起、不出,是名為妙,是名寂靜,是名捨離一切有餘、愛盡、無欲、滅盡、涅槃。......」

 

五陰,在後世的經典上都稱為「五蘊」,這是五類現象的總稱,也是佛教的基本理論之一。佛陀認為,宇宙間一切事物和現象,都不是孤立的存在,而是由多種因素條件集合而成的。而此五蘊,也就是構成有情的存在、以及有情賴以生存的環境的五類因素。這五類因素則為色、受、想、行、識,而總稱為五蘊。

 

蘊,梵語 Skandha , 音譯塞健陀。舊譯為陰,陰是賊害的意思,指此五者能賊害我人的性德;新譯為蘊,蘊是覆蓋的意思,指此五者能覆蓋我人的真性。五蘊也稱為五聚,聚是積聚的意思,謂積此五聚,以成我人的身心。其實簡單的說,我們把此五類因素稱為五種、五類亦未嘗不可。那就是積聚許多同一性質的因素或現象,歸納成類,就叫做蘊。宇宙間所有的物質現象,或有情的精神活動,可以歸納成五類,那就是色、受、想、行、識,這五者的意義是:

 

一、色蘊:色蘊泛指一切物質現象而言。但「物質」兩個字、並不能涵蓋色蘊的全部意義。因為色蘊涵義非常精微,其中尚包括著形色、表色、無表色等,此處不能細述。《大乘五蘊論》上說: 「云何色蘊?謂四大種及四大種所造色。」色蘊有三種特性,是「對礙」、「方所示現」、和「觸變」:

 

1.對礙:對者有對,礙者質礙。凡屬物質,可為我人感覺器知其存在,並且有質礙性。

 

2.方所示現:凡屬物質,即有形體,且佔有空間。西洋人以長乘闊乘高為空間,我國古來以上下左右前後六合為空間。

 

3.觸變:觸者可動,變者變壞。凡屬物質,有對礙與方所,故說可觸;但具生住異滅四相,最後終歸變壞。

 

二、受蘊:這是五蘊中的第二類。《大乘五蘊論》上稱:「云何受蘊,謂三領納,一苦二樂三不苦不樂,樂為滅時有和合欲,苦謂生時有乖離欲,不苦不樂謂無二欲。」這在《成唯識論》上則說:「受,謂領納順違俱非境相為性,起愛為業。」受蘊的受,古譯為「痛癢」,表示是一種感覺的功能。新譯為受,就是感受。受所領納的外境,有順益境、違損境,與順違俱非境。對於順益境的樂受,消失時戀戀不捨;對於違損境的苦受,生起時心存排斥;對於非順非違的中容境,不留戀也不排斥,此稱為捨受。《識論》稱受「起愛為業」,因為十二緣起中的第七支是受,第八支是愛,愛是因受而生起的,故曰「起愛為業」。

 

三、想蘊:這是五蘊中的第三類。《大乘五蘊論》上說:「云何想蘊,謂於境取種種像。」而《成唯識論》則曰:「謂於境取像為性,施設種種名言為業。」想蘊的想,古譯為「思想」,以其功能重要,所以列為五蘊之一。我們的心識緣外境時,想心所即於所緣的境加以了別,構成概念,再上「名言」——就是在所緣的境相上加以名稱言說。這種名稱言說稱為未出口的名言,也就是無聲的名言,說出來就是名言了。例如眼睛看到一個四腳平面的東西,想蘊就給它加上桌子的名稱。桌子上有一個圓筒狀中空的東西,想蘊就給它加上茶杯的名稱。

 

四、行蘊:這是五蘊中的第四類。行是思心所的別名。《成唯識論》上說:「思謂令心造作性,於善品等役心為業。」由此看來,思的自性就是造作。以其造作的力用,與意識心相應,令心生起善、惡、無記等種種行為,這種思想上的行為就是意業。而行蘊之範圍比較思心所廣泛得多,《俱舍論》上說:「行名造作」,行就是行為,而我們的行為,有身行、語行、意行三種,意行就是心中的思想。由於思的審慮思、決定思、動發勝思。而有身行與語行,即身體的動作與口中的語言,而行的後果就是業,即是身、語、意三業。

 

五、識蘊:這是五蘊中的第五類。《大乘五蘊論》上說:「云何識蘊,謂與所緣境了別為性。」了別就是心識的認識作用,關於心識,大小乘佛教解釋不同。小乘佛教分析心為六種功能,就是眼、耳、鼻、舌、身、意,稱為「六識身」;大乘佛教分析心識為八種功能,就是在六識之後建立了末那識和阿賴耶識,稱為「八識心王」。

 

前面曾說到「四大種」,四大種是地大、水大、火大、風大。古代印度的哲學家,認為這是構成一切物質的原因,所以稱為種。其實這是依據日常生活、自實際經驗中獲得的結論,好像我有中國的古人,把物質現象歸納入金、木、水、火、土五種物性之中。《大乘五蘊論》上說:「云何四大種,謂地界水界火界風界。云何地界? 謂堅強性,云何水界?謂流濕性,云何火界?謂謂溫燥性,云何風界?謂輕動性。」以上四種東西,地大之性堅實,水大之性流濕,火大之性炎熱,風大之性輕動。所以四大種所指的並不是非地水火風四種實物,而是堅濕煖動四種物性。種是原因義的意思,概略的說,這就是構成物質世界原因。

 

大種有「能造四大」與「所造四大」的分別。因為地、水、火、風四大種,能造作一切色法——就是能構成一切物質,所以稱為能造四大。能造四大不是指地、水、火、風四種物,而是指堅、濕、煖、動四種物性。古代印度哲學家認為,地、水、火、風四大,是以「極微」為體,每一極微均有堅、濕、煖、動四種物性。極微,後世比擬為當時的原子學說。所造四大,指的是由地、水、火、風四種元素所造成的種種物質。這又有內外之分,內四大指的是一切有情的色身,就是我們生理性的身體。外四大指的是器世間,就物質世界。

 

四大種能造一切物質,而在不同的物質中,其組成的比例則不相同。例如山石堅性者地大比例特別高,河溪濕性者水大比例特別高,在堅性、濕、暖、動不同物性中,雖然某一種比例特別高,而其他三大仍然潛在於其中,待緣而顯現。所造色,佛經上指有十一種,就是眼耳鼻舌身五根,色聲香味觸法五塵,及法處所攝色。

 

五蘊又稱為「名色」,「色」包括著地、水、火、風四大,「名」包括著受、想、行、識四無色蘊。這兩者,是構成物質世界和有情世界的基本質料。色蘊以地、水、火、風四大為因,構成一切物質現象(包括有情的肉體);四無色蘊——名,則包括受、想、行、識四蘊,組成有情的精神活動。因此我們所說的「人」,無非是以色蘊為根身,即眼、耳、鼻、舌、身組成的五根身,加上以受、想、行,識的精神活動,二者綜合,就是有情——一切眾生。,這在佛經中叫做「五蘊和合之身」。佛陀證道後,在阿含經中屢屢的開示:「識緣名色,名色緣識。此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」。名與色的本身都是組合,不是獨立的個體;而「識緣名色,名色緣識。」更是組合的組合。

 

《八大人覺經》中說:「世間無常,國土危脆。」世間何以無常,國土何以危脆呢?因為凡是因緣和合的造作之法,是許多因素條件互相關涉對待而生起的,沒有自性(自性可說是定性,沒有自性,即沒有固定不變之性),沒有自性就有變化——生滅變異,有生滅變異就是無常。這種關涉對待之法,佛經上說:「屬因緣故不自在」,不自在是不能自己做主。因此,宇宙有成住壞空,眾生有生老病死,萬物有生滅變異,這一切,全是無常。宇宙都有壞滅的時候,又何況本來是「假名施設」的國土呢?

 

無常與無我

 

我們上一次講「五蘊世間」,曾引用過《八大人覺經》的經文:「世間無常,國土危脆」。《八大人覺經》有八段經文,第一段經文是:「第一覺知、世間無常,國土危脆,四大苦空,五陰無我,生滅變異,虛偽無主,心是惡源,形為罪藪,如是觀察,漸離生死。」現在我們就繼續在「五蘊世間」之後,來探討世間何以無常,五蘊何以無我。

 

佛陀六年苦行,他在菩提樹下證悟的真理就是「緣起」。緣起的定義,是「現象界的生命與世間、彼此互相關涉的所由之道」。更明白一點說,宇宙之間,沒有孤立存在的事物,都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以《雜阿含•二九三》上說:

 

「此有故彼有,此生故彼生。此無故彼無,此滅故彼滅。」

 

佛陀以為,世間的一切事物,包括精神作用的心識、與物質構成的外境,都是由相對的因素條件(因緣),亙相關涉對待而生起的。生起是如此,存在、變異、與壞滅也是如此。由於諸法沒有固定不變的自性,不能決定自已的存在,要由相對的因素條件決定,所以諸法本性是空,就是佛經中常說的「緣起即性空」。

 

緣起法關涉、對待的依存關係有兩種,一種是同時的依存關係,一種是異時的依存關係。異時的依存關係,即所謂「此生故彼生」,此為因而彼為果。同時的依存關係,即所謂「此有故彼有」,此為主而彼為從。而此因果主從之間,也不是絕對的,換一個觀點來看,因果主從又可以倒置過來。所以《雜阿含》二八八經中說:

 

「譬如三蘆立於空地,輾轉相依,而得豎立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,輾轉相依,而得豎立。識緣名色,名色緣識,亦復如是。」

 

經文中的「識緣名色,名色緣識。」名色又稱五蘊,是構成有情世間和器世間的五種因素。有情又稱眾生,一般以「人」為代表。有情是五蘊和合而有的生命體,而此生命體的生死流轉,就是佛陀所證悟的「十二緣起」。佛陀說:「我坐道場,但通達十二因緣法。」這十二緣起法,為佛陀所証悟,而不是佛陀所創造或制定,所以《大智度論》上引用佛陀的話:「我不作十二因緣,餘人亦不作,有佛無佛,生因緣老死,是法常定住。」

 

因緣和合之法,是許多因素條件組合而生起的,任何一個因素條件發生變化,這一法本身即發生變化,不能恆常的存在,所以無常是必然的理則。再者,任何事物,都是關涉對待而存在,其中當然沒有一個主體的自我。例如五蘊和合的人,既然是五蘊和合,到底那一蘊是我呢?那一蘊中都沒有「我」。因此,無常與無我,在作為緣起架構的三法印中,就是「諸行無常印」和「諸法無我」印。我們此處先來探討諸行無常。

 

《大智度論》中說:「一切有為法,念念生滅皆無常」。無常有兩種,一是「剎那無常」,一是「一期無常」。剎那無常就是念念生滅的無常,一期無常則是有情一期壽命的無常,事實上,一期無常就是由剎那無常累積而來的。諸行無常的行,狹義的說、是念念生滅的心行,廣義的說、是五蘊中行蘊的行——萬法生滅變異的行。凡事於極短時間內發生變化者,莫如我人的心念,正如《寶雨經》所說:「此妄心如流水,生滅不暫滯。如電,剎那不停」。

 

其實,萬法遷流不息,不僅心識為然,我們生理的色身不也是如此嗎?毛髮爪甲的代謝,血液淋巴的循環,是片刻不停的。時時刻刻有新細胞的產生,時時刻刻也有老細胞的死亡。十歲時的我,全然不是五歲時的我,三十歲的我,也全然不是二十歲的我。所以佛陀在經中說:「一見不再見」;莊子云:「交臂非故」;孔子曰:「逝者如斯夫,不捨畫夜」;禪宗語稱:「嬰兒垂髮白如絲」,這都是無常的註腳。

 

在詩人的筆下,無常的句子更是不勝枚舉。例如曹孟德的〈短歌行〉稱:「對酒當歌,生幾何,譬如朝露,去日苦多」。去日苦多,是生命無常;杜子美的〈離亂詩〉說:「時難年飢世業空,兄弟羈旅各西東,田園寥落干戈後,骨肉流離道路中。」骨肉流離,是聚散無常;李太白的〈越中覽古〉詩云:「越王句踐破吳歸,滿朝文武盡錦衣,宮女如花春滿殿,只今惟有鷓鴣飛。」由宮女如花到鷓鴣飛舞是盛衰無常;劉禹錫〈烏衣巷〉曰:「朱雀橋邊野草花,烏衣巷口夕陽斜,舊時王謝堂前燕,飛入尋常百姓家。」王謝燕子,入百姓家,是世事無常。

 

無常,不僅指有情心識的生滅,或社會人事的變遷,在物質世界也是如此。譬如我們講堂中使用的桌椅,去年在使用,今年在使用,明年仍可使用,看起來似乎是常住的。事實上,它們正在剎那剎那在變化與損耗。肉眼可見的如木料的虫蛀、腐朽,肉眼不可見的,構成木料的原子中,原子核外面的電子,正以光速繞著原子核在旋轉;原子是如此,天體的運轉又何嘗不是如此;四時運行,功成者退,這不也是遷流代謝?

 

由以上種種事實看來,有情的生老病死,萬法的生住異滅,世界的成住壞空,全是剎那剎那的遷流變化,何嘗有常住之法?蘇東坡〈赤壁賦〉中的名句:「自其變者而觀之,,則天地萬物曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則萬物與我,皆無盡也。」。《金剛經》末尾的〈六如偈〉稱:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,宇宙間的一切——人與萬事萬物,生滅變異,如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電,這就就是宇宙人生的真像。

 

說到無常,使我們感到頹喪、悲觀,事實不然,由存在到壞滅,由生長到老死,由盛至衰,由聚至散,固然是無常;但是反過來說,由空無到生起,由幼小到壯大,由衰至盛,由離至合,又何嘗不是無常?語云:「不有所廢,何有所興」;「四時運行,功成者退」。自人事來說,富有者以奢侈而淪為貧賤,顯貴者以驕橫而失去權勢,固然是無常,但貧困者刻苦向上而成為富有,微賤者發奮立志而至於顯貴,又何嘗不是無常?如果萬法常住,則富者永富,貧者常貧;貴者永貴,賤者常賤。如果是這樣的話,則貧困的人,微賤的人,人生還有什麼希望呢?萬法必須受因緣法則的支配,因緣和合,則有生起、因緣相續,則有存在,因緣發生變化,生起存在之法或變異、或壞滅。這樣才有生死流轉,遷流變異,也必須如此,所以纔有寒來暑往、陰睛圓缺的天象;所以纔有生老病死、悲歡離合的人生;所以纔有花開花落,盛衰無常的事相,所以纔有成住壞空,周而復始的世間。

 

無常,是宇宙間普遍的、必然的理則,沒有特權者可以規避,所以沒有任何例外。

 

與無常同列為佛教的三法印之一的,是「諸法無我印」。要明白諸法何以無我,先要明白「我」是什麼。佛陀出世之前,印度的傳統宗教婆羅門教,主張有一個常、一、主、宰的自我——個人內在本元的我 Atman。奧義書哲學即強調這種意義的自我。這個我與宇宙靈魂大我的梵,有著同一的本質,即所謂「梵我一如」。這個我,是永遠不滅的本體的自我。當時的許多外道,亦以這個我是靈魂、是實體的自我。佛陀以緣起的立場,否定這種永恆的、形而上的自我。所以說:「諸法無我」。

 

佛陀所說「無我」的我,是指五蘊和合的假我之中,並沒有一個常、一、主宰的「神我」。如《雜阿含》一二零二經說:

 

汝謂有眾生,此則惡魔見,唯有空陰聚,無是眾生者。

如和合眾材,世名之為車,諸陰因緣和,假名為眾生。

 

經文的意思是說: 集合了木材車輪等,組成了車;由諸陰(五蘊)的因緣和合而有了眾生,其中何嘗有車或我的自體存在?這在一二零三經中也有相似的解說:

 

此形不自造,亦非他所作,因緣會而生,緣散即磨滅。

如世諸種子,因大地而生,因地水火風,陰界入亦然。

因緣和合生,緣離則磨滅。

 

經中「此形」二字,指的是有情;「陰、界、入」三字,陰是五陰——即色、受、想、行、識的五蘊;入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根,加色、聲、香、味、觸、法六塵的十二處;界是十八界——即十二處再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識,合稱十八界。五蘊已如前述,十二處、十八界是由五蘊開展而來的。這些全是因緣和合之法,所以「緣盡則磨滅」。緣盡則滅,此中何嘗有一個常一主宰的自我?《雜阿含•三十四經》中說:「爾時世尊告餘五比丘:色非有我,若色有我者,於色不應病苦生,亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病有苦生,亦得於色欲令如是、不令如是......受、想、行、識,亦復如是......」

 

由此可見,這裡所說的我,指的是婆羅門教的神我 Atman,因為神能主宰一切、支配一切,所以「我」也被當作具有此種自由意志的存在;因此,如色是自由自在的自我,應該能使自己免於疾苦。色既然沒有這種主宰的能力,那麼色畢竟非我,色中亦畢竟無我。受、想、行、識亦復如是,所以五蘊無我。

 

佛陀說諸行無常,一切皆苦,諸法無我,使人感到消極、頹喪。事實上,三法印另有其積極、正面的意義,而為人所忽略。所謂無常,並不僅是由好變壞,反過來說,由壞變好也是無常。如由貧而富,由賤而貴,由愚而智,由迷而悟,又何嘗不是無常?唯其無常,才予苦難眾生以光明和希望。諸法無我,說的是五蘊和合中,沒有一個作為常、一、主宰的神我,而緣生之我畢竟存在。我人有自由意志,我人藉勤奮努力,進德修業,可以改善自己的環境,可以增進社會的文明。我若一心向道,精進不懈,我可以轉迷成悟,可以証得涅槃。

 

佛陀也常常說苦,苦是人生的真相,是佛陀深入觀察抉擇證得的真理。但這不是沉迷在五欲六塵中的人所能了解,而僅為有智慧者所能體會。唯其諸行無常,唯其諸法無我,也唯其一切皆苦,才促使我們有向道之心,自苦、空、無常、無我的世間,去追求常、樂、我、淨的涅槃境界。

 

生自何來 死往何去

 

生與死,是人生最重要的大事。所以人生世間,生時要慶祝,死時要哀悼,年年要過生日,對死人也要紀念其冥誕與忌辰。但是很少有人去探究,人、生自何來,死往何去呢?人生的目的何在,價值又何在?難道說竟是無緣無故的生到世間,昏昏昧昧的度過一生,然後三寸氣斷,與草木同朽嗎?這些問題,只有智慧高的人——思想家、哲學家、宗教家才去探究,我們平凡愚昧的人,在世間隨波逐流,蒙蒙懂懂過日子,從來不去思索這些事。

 

人從那裡來,小娃娃說:「從媽媽肚子裡來」,不錯、是從媽媽肚子裡來的,但只說對了一半,如果沒有爸爸,媽媽如會生孩子嗎?當然,這是小娃娃所不能理解的。依照生理學說,男女交合,精子卵子結合為受精卵,而後十月懷胎生下小寶寶。依照佛教的理論說,萬法皆是因緣和合而生起,一個新生命的形成也要因緣和合。有形的因緣,當然也要父精母血的結合,但父精母血只是因緣的一部分,這只是物質性肉體一部分,主要的要有精神的主體——靈識(這在佛經上叫做阿賴耶識,也叫做業識或神識。)與父精母血同時結合,這樣才成為一個有肉體有心識的生命,人是如此,各種動物也是如此。

 

我們由「生」說起,不如由死說起容易說明白。假如說,一個普普通通的人,他一生既無大善,亦無大惡,只是一個安分守命的人。他活到七、八十歲,肉體衰老,一病不起的死掉了,這在佛經上稱作「報盡命終」。命終只是肉體的死亡,而他精神的主體阿賴耶識(即業識),這時脫離了身體,被稱為「中陰身」。中陰身是人死之後,再次受生之前這一段期間的識身。《俱舍論》上說,人現在的身心稱為現有,死亡的剎那間稱為死有,再次受生的剎那間稱為生有。在死後生前之間,則稱為中有。中有又稱為中陰身,這是由「意」所生的化生身,不是由精血外緣所成(即沒有肉體),所以又稱「意生身」。此身聞香氣以資養其身,並希求、尋察次世受生之處。

 

據《俱舍論》卷九上說,中陰身是由極微細的物質所構成(以現在科學知識來看,就是一種極稀薄的、無質礙性的能量。)它的形狀與本來形狀相似而小,如五、六歲小兒,然諸根明利,其存在期間不超過四十九日,在此期間內必定轉生。當業識離開人體,成為中陰身的時侯,無明種子仍一念執著,以它過去的業力,與有父母緣者的業力相感召。當其投胎時,與其要投胎的地方生起迷昧顛倒之想,在一片黑暗中,唯見其父母行淫處一片光明——淫光,光明中父母交合的淫劇正在上演,此中陰身剎那間到達光明處,睹狀生起愛慾之心,流愛為種,於父精母血中納識成胎——在納識成胎之際,中陰身如果愛母而憎父,則成男胎;如果愛父而憎母,則成女胎。

 

在《瑜伽師地論》中,有一段入胎過程的說明:

 

「難陀,云何中有得入母胎......父母及子有相感業方入母胎。又彼中有欲入母胎時,心即顛倒,若是男者於母生愛於父生憎,若是女者於父生愛於母生憎,於過去生所造諸業,而起妄想作邪解心,生寒冷想、大風大雨及雲霧想,或聞大眾鬧聲,作是想已隨業優劣,復起十種虛妄之想,云何為十,我今入宅我欲登樓,我昇台殿我昇床座,我入草庵我入葉舍,我入草叢我入林內,我入牆孔我入籬間,難陀,其時中百有作此念即入母胎。應知受胎名羯羅藍,父精母血非是餘物,由父母精血和合因緣,為識所緣依止而住。」

 

這就是中陰身入胎的情形,當女性卵子受精的一剎那,業識已依止其間。所以生命的開始,是在精子卵子結合之時,而不是嬰兒出生之際。佛陀在阿含經中解釋緣起,說:「識緣名色,名色緣識,此有故彼有,此生故彼生。」就是指人是「五蘊」和合而有的。五蘊,就是肉體和業識的和合體。

 

佛經上說,胎兒要經過三十八個七日方得出生。在《大寶積經》中所載的胎兒「住胎」的經過,比現代醫學的「胚胎學」說的還要詳細。例如住胎一七名羯羅藍位,猶如生酪。住胎五七名攝持位,兩髀兩肩身首出現。十七日胎身脹滿如浮囊,十五七日脈管生出,滋養流入此脈潤益全身。二十七日全身二百生成,二十五七日血肉增長漸漸滋潤。三十七毛髮爪甲皆得增長,三十五七身相長大,人相俱足,三十八個七日的後四日胎兒出生。

 

佛陀往昔在菩提樹下證悟真理,所證悟的真理就是十二緣起——眾生生死流轉的過程,也就是輪迴。佛陀說生命流轉的「十二因緣」:「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。」在《佛說稻芊經》中說:

 

「五情違害名為身苦,意不和適名為心苦,如是等眾苦聚集,常在冥闇,名為無明;造作諸業名為行,分別諸業名為識,有所建立,名為名色,六根開張,各為六入,對緣取塵,故名為觸,受覺苦樂,故名為受,如渴求飲,故名為愛,能有所取,故名為取,起造諸業,故名為有,後陰始起,故名為生,住世衰變,故名為老,最後敗壞,故名為死。」

 

無明就就是痴,就是愚昧無如;行就是在愚昧無知下盲目的衝動,行緣識、就是在盲目衝動下納識成胎。識緣名色,名色就是與識受精孕結合後,在未成人形以前的名稱。以下是「名色緣六入」,六入就是六根,是在母胎中六根具備的名稱。「六入緣觸」,是出生之後,六根與外界六境接觸而生六識,這是「認識」作用的開始,兒童天真未鑿,尚無強烈的分別心,不稱認識而稱分觸。

 

以下是「觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有。」受是感受,兒童成長,對外境有了順違的感受。對順者生愛,對違者生憎;對於愛的攫取追求,對於憎的排斥逃避。攫取就是佔有。這對成年人來說,所求、佔有的,包括著名利、財富、權位、愛情等等。在追求的過程中,為了達到目的,往往不擇手段的競爭。追求不到時感到痛苦,追求到了又怕失去,這就是「患得患失」。由於在受、愛、取的過程中追求、攫取、競爭,就難免不造下種種或善或惡的業,業就是「有」。有了業因,必受業果,這業果就「生」——下一世的受生。下一世同樣的有生必有老死,而在生老死的一期生命中,同樣要經歷觸、受、愛、取、有的過程,這樣就又造下了新業。有了業再受果報——再受生,再造業,再受報,如此循環不已,這就叫做輪迴。

 

誰去輪迴呢,就是我們精神的主體、十二因緣的第三支、「識」,此又稱為業識,也就是第八阿賴耶識。這個阿賴耶識,是業力種子寄託的所在,也是生死輪迴的主體。而生死輪迴,並不是像我國民間傳說,人死了變鬼,鬼轉生為人,而是在六道眾生的生命之流裡,頭出頭沒,像車輪似的輪迴。

 

佛經中說,世界上有六類眾生,稱為「六道」,即是天道、人道、修羅道、傍生道、餓鬼道、地獄道。傍生道就是畜生道,包括一切飛禽走獸、魚蝦虫蟻。並且,佛經上所指的世界,並不僅是指人類居住的地球,而是浩瀚無涯的宇宙,無量無數的星球——即是各種不同的空間。而我們賴以生存的地球,只不過是浩瀚無涯太空中的一粒微塵而已。在地球上生存的眾生,有人道、傍生道,這是我們視力能夠看得的;還有視力看不到的,如修羅道、鬼道(及各類眾生的中陰身),它們都沒有物質性的身體,只是一種稀薄的能量,所以我們看不道,而佛眼、天眼卻可以看得到。天道眾生在另一空間——或者說其他星球吧,它們以微妙清淨色為身,當然我們也看不到。

 

大致說來,天道、修羅道眾生以善業享受福報,地獄道、傍生道、鬼道眾生以惡業受苦報,人道苦樂參半,或者說苦多樂少。但是天道、修羅道受福報的,不願意修行;地獄道、鬼道、傍生道受苦報的,不能夠修行,在六道中能修行的,只有人道。所謂修行,就是得聞佛法,依法修持,淨化心識,提昇自我。如果能修得伏滅二執——我執、法執,斷得二障——煩惱障、所知障,証得二空——我空、法空,這時就能證得涅槃,脫離六道輪迴,不再轉生受報了。

 

在六道中,人道眾生最適於修行。如何修呢?〈七佛通誠偈〉曰:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」但是什麼叫做善,什麼叫做惡,因每一個社會的文化傳統及社會背景的不同,很難定一個放之天下而皆準的標準。但在佛經上卻有明確的界說,在《十善業道經》上說,不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、不痴,就是十善;反之,殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、貪婪、瞋恚、愚痴,就是十惡。想想看,如果我們每人斷十惡、行十善,我們的社會豈不就是人間凈土?可惜多數人以無明愚痴故,執著自我,自私自利,不斷惡,不修善,才使我們社會成為五濁惡世。

 

斷十惡、行十善,還只算是消極的修行,更進一步發菩提心,行菩薩道,修六波羅蜜——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若,那才是大乘菩薩的「利他」行。語云:「人生以服務為目的」,服務,視各人才幹能力的大小,為個十人服務,為百千人服務,聖賢偉人,為萬民造福,這才是人生的目的、人生的價值。生而為人,不能只攫取佔有,儘從社會上抓回來。勸善書上的話:「豈知世間金銀寶,借汝權看數十年。」聚歛的再多,只不過操勞經管數十年,而沒有永久的所有權。何不隨緣布施一點,為社會貧苦大眾造福——事實上,為人造福,就是為自已積福,絕不會吃虧的。

 

斷惡修善,只是修福,「自淨其意」才是修慧。慧是智慧,即是般若,佛經上說:「般若是諸佛母,諸佛自般若出。」自淨其意就是伏滅執障煩惱,證得我法二空。但在末法時代,眾生智淺障重,這「自淨其意」四字,談何容易——唯有一種「三根普被,利鈍全收」的念佛法門,是我們可以做得到的。

 

或者有人說:念佛是老太婆的修行法門,我輩智識分子,應該修高深的法門纔對。其實錯了,一句「南無阿彌陀僑佛」聖號,自不同的層次說,可以收攝妄心,可以三業清淨,念到工夫純熟,一心不亂,可以往生西方淨土。如果不修行,隨波逐流,在五欲六塵中沉浮,那就只有在六道中輪迴,永無盡期了。

 

倫理——人際間相對待的關係

 

中國古諺:「不以規矩,不成方圓。」規矩,是木匠做工時用以正方圓的工具,引申出來的意義,有規範、法則的意思。工匠做工,尚離不開規範、法則,人類社會豈可沒有規範法則?人類社會的規範法則是什麼,是社會倫理。

 

倫者人倫,就是人與人之間正常的關係;理者條理,就是事物的法則,引伸為社會道德。倫理合稱,就是人倫道德。孟子論為人之道,有云:

 

「人之有道也,飽食煖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。」

 

由上文所述,可知孟子以契的人倫之教,就是君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。長幼一倫,在中庸一書中說是「昆弟」,與長幼意義相近。君臣一倫,在古代指的君主(皇帝)與臣下,現在民主時代,當然沒有什麼君主臣下,但長官部屬,老闆夥計,仍是這一倫的意義。以上五種人際關係,是人之常道,故稱人倫。此五種相對待的關係,父子之間相待的是親情,君臣之間相待的是道義,長幼、朋友,關係相近,彼此相待者是信義。此四者,古代如此,現代也是如此,不能因時代不同,就變成了父子無親,君臣無義,兄弟無序,朋友無義。惟有夫婦一倫,古今有所不同。

 

古人說「夫婦有別」,別在什麼地方?大約是以天賦的生理、秉性之不同,而有男尊女卑,男主外,女主內,夫唱婦隨之習俗。但隨著社會背景的改變,男女平等,當然已沒有什麼尊卑唱隨之說。但在平等的基礎上亦有其倫理,譬如說夫婦之間要愛情專一、彼此尊敬,互諒互忍、彼此合作,有情有義、同甘共苦等,並不是隨著時代潮流的觀念,重回到初民時代的雜交社會。

 

夫婦一倫,在五倫中雖排在第三位,而事實上卻是人倫的開始。語云:「五倫造端乎夫婦」,夫婦關係是五倫的開始,如果沒有夫婦關係,從何來的父子、兄弟?當然也沒有什麼君臣、朋友了。所以孟子一書中有云:「男女居室,人之大倫也。」所謂大倫,雖不能說比其他四倫為大,但它是五倫關係的開始,或者說是五倫關係的基礎,這是不可否認的。有了夫婦關條而有家庭組織,這是社會組織的基礎。如果人類社會中廢除了夫婦這一倫,我們不知道未來的社會是一種什麼樣的形態。這不是杞人憂天,因為已經有這種趨勢,比如訂約同居,約滿分手;同性戀者可以領養子女等等,這不全是在破壞夫婦關係嗎?

 

在五倫之中,夫婦、父子二倫是家庭倫理,君臣、朋友二倫是社會倫理,長幼或昆弟一倫,介於家庭與社會之間,一半一半。自古以來,人倫道德維繫著人類社會的安定,雖然不是人人遵循,也不是人人都得圓滿,但這是人類社會公認的標準,不遵循此一標準的,自然為社會所譴責、所唾棄。

 

或者有同修要問,人倫道德,是中國儒家的學說,這與我們學佛有何相干呢?下然,我們雖然學佛,雖然是佛門弟子,但我們仍是社會的一分子,更是家庭的一分子,我們不能脫離社會與家庭,當然就要遵循社會的、家庭的倫理道德。並且,佛陀的法義,也很重視倫理道德,譬如《善生經》,就是專說人際關係的一部經典。於此,我們來看看《善生經》,對於人與人之間相待的關係是怎麼說的。

 

善生是人名,梵語Singalaka,音譯尸迦羅越,是佛陀住世時,王舍城的一位長者之子,人稱善生童子。善生的父親臨死之前,遺命他要學婆羅門的習俗,每朝洗浴之後要禮拜六方。他奉命唯瑾,每朝都到園林水池中沐浴,並向東南西北、上下諸方禮拜。一日,佛陀自靈鷲山往王舍城乞食,途經園林,見到善生舉身皆濕,向諸方禮拜,佛陀問善生何以一大早在此對諸方禮拜,善生說係奉父遺命禮拜六方。佛陀告訴善生說:「我賢聖法中非禮此六方以為恭敬。」善生白言:「唯願世尊,善為我說,賢聖法中禮六方法。」佛告善生曰:「諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。」佛陀對善生說:

 

「善生,當知六方,云何為六方,父母為東方,師長為南方,妻婦為西方,親黨為北方,僮僕為下方,沙門諸高行者為上方。」

 

佛陀繼續說:「善生,夫為人子,當以五事敬順父母,云何為五?......」人子以那五種事敬順父母呢?《善生經》中說:

 

「一者供奉能使無乏,二者凡有所為先白父母,三者父母所為,恭順不逆。四者父母正令,不敢違背。五者不斷父母所為正業。善生,夫為人子,當以此五事敬順父母。」

 

為人子者以上述五事敬順父母,而父母又如何對待其子(當然也括其女兒在內)呢?經文中說:

 

「父母復以五事敬視其子。云何為五,一者制子不聽為惡,二者指授示其善處,三者慈愛入骨徹髓,四者為子求善婚娶,五者隨時供給所需。善生,子於父母,敬順恭奉,則彼方安隱,無有憂畏。」

 

天下父母心,古今中外皆然,並無多大差別,觀以上經文,這不正是中國古語「父慈子孝,兄友弟恭」的註腳嗎?經文中說父母為東方,師長為南方。那麼,師徒之間如何相待呢?《善生經》中說:

 

「善生,弟子敬奉師長,復有五事。云何為五?一者給示所須,二者禮敬供養,三者尊重戴仰,四者師有教敕,敬順無違。五者從師聞法,善持不忘。善生,夫為弟子,當以此五法敬事師長,師長復以五事敬事弟子。云何為五?一者順法調御,二者誨其未聞,三者隨其所問,令善解義。四者示其善友,五者盡以所知,誨授不吝。善生,弟子於師長,敬順供奉,則彼方安隱,無有憂怖。」

 

中國古語:「養不教、父之過,教不嚴,師之惰。」弟子對師長盡到應有禮數,老師不盡職,就是老師偷懶了。那麼,夫妻如何相待呢?《善生經》中說:

 

「善生,夫之敬妻,亦有五事。云何為五,一者相待以禮,二者威嚴不褻,三者衣食隨時,四者莊嚴以時,五者委付家內。善生,夫以此五事敬待於妻,妻復以五事恭敬於夫。云何為五,一者先起,二者後坐,三者和言,四者敬順,五者先承意旨。善生,是為夫之於妻,敬待如是,則彼方安隱,無存憂畏。」

 

經文中的「威嚴不褻」,褻是穢褻、猥褻、褻瀆的意思,是不莊重、是輕慢、也是侮蔑對方的意思。夫婦相處,固然要相親相愛,但同時也要互相尊敬。如愛而不敬,就是「褻」,這樣的愛是不能維持長久的。

 

經文中彼此相待的條件,以時代背景的不同,不一定適用於今日,但其基本精神——相愛相敬、分工合作,各盡其份的精神是相同的。不管社會怎麼變,只有夫妻制度仍然存在,就應該有夫婦間的倫理。當然不再是男主外、女主內,夫唱婦隨的倫理,而是在男女平等的基礎上,為夫之道就是為妻之道,為妻之道也就是為夫之道,可以互相規範於對方,雙文都應該遵守。而最重要的,在相親相愛之外,要互相忠實,互相尊重,互相諒解,互相容忍,這樣的夫婦關係纔能維持長久,白首偕老。印光祖師曾說過,社會的基礎是家庭,家庭的重心是主婦,主婦是否稱職,關乎社會的治亂,可不慎哉。

 

在《善生經》上,繼夫婦關係之後,是人與親族間的關係。經文曰:

 

「善生,夫為人者,當以五事親敬親族。云何為五,一者給施,二者善言,三者利益,四者同利,五者不欺。善生,是為五事親敬親族,親族亦以五事親敬於人。云何為五,一者護放逸,二者護放逸失財,三者護恐怖者,四者屏相教誡,五者常相稱歎。善生,如是敬視親族,則彼方安隱,無有憂畏。」

 

親族包括兩種關係,一者是姻親,二者是宗族。古代農業社會,聚族而居,中國如此,印度亦然,所以宗族之間關係密切,纔有上述互相對待的關係。現在由農業社會演變為工商業社會,不必說聚族而居,三代同堂的家庭也日漸少見了。至於姻親關係,古代往來較密,禮節繁瑣,現代則已比較疏離了。雖然如此,但宗族、姻親的關係仍然存在,彼此間互相護持稱歎,也是人情上應有的事。在親族之後的人際關係,是主僕間相待的關係,經文中說:

 

「善生,主於僮使,以五事教授。云何為五,一者隨能使役,二者飲食隨時,三者賜勞隨時,四者病與醫藥,五者縱其休暇。善生,是為五事教授僮使,僮使復以五事奉事其主。云何為五,一者早起,二者為事周密,三者不與不取,四者作務以次,五者稱揚主名,是為主待僮使,則彼方安隱,無有憂畏。」

 

在現代社會上,不但主僕這一層關係已經不再存在,連主僕這一名詞也被淘汰了。民主社會,人人地位平等,這一層相待關似乎沒有討論的價值了。事實不然,現代社會雖然沒有主僕之名,而僱主與傭工的關係仍舊存在,不是有很多家庭都僱有「菲傭」嗎?連中國大陸共產主義的社會中,也有「媬姆」的名稱與事實呢。民間的小商店,不是也有老闆與店員這一層關係嗎?所以經文中彼此相待的條文,仍然有其價值。最低限度,這種相待的精神是值得師法的。

 

最後還有一種人際關係,就是檀越與沙門之間的關係。檀越梵語Danapati,是施財之人,就是布施主的意思。沙門,梵語sramana,就是出家修行的人。布施主如對待沙門呢?《善生經》中說:

 

「善生,檀越當以五事供奉沙門。云何為五,一者身行慈,二者口行慈,三者意行慈,四者以時施,五者門不制止。善生,若檀越以此五事供奉沙門,沙門當復以六事以教授之。云何為六,一者防護不令為惡,二者指授善處,三者教懷善心,四者使未聞者聞,五者已聞能使善解,六者開示大路。善生,如是檀越恭奉沙門,則彼方安隱,無有憂畏。」

 

以上六段經文,就是佛陀為善生說的、禮拜六方的意義,事實上就是六種人際對待的關係,也就是古人說的人倫。以上六種人倫關係,其條文也許不盡合於現在的時代,但其精神的意義是值得肯定。願我同修,善為體會這種家庭的、及社會的人倫關係,以維持我們的家庭及社會和諧。

 

人生苦樂的探討

 

苦與樂,是兩個相反的不同概念。快樂不等於痛苦,痛苦也不等於快樂。但是,這兩者也是相依相存的,沒有苦的概念,怎麼知道什麼是樂?反過來說,沒有樂的概念,又怎麼知道什麼是苦?所以苦與樂二者,既是相反,又是相成。因此,苦與樂在表面上看是相對立的,但實際上卻是表裡的。快樂是安立在痛苦上,解除痛苦就是快樂;反之,痛苦也是安立在快樂上,失去快樂就是痛苦。

 

那麼,什麼又叫做苦與樂呢?一般說,身心適悅的感覺叫樂,身心逼惱的感覺叫苦。但苦樂只是一種主觀的感受,並沒有客觀的標準。非洲災區的難童,吃到一碗米飯感覺是樂,台灣富家的孩子,滿桌菜肴卻以為苦。修馬路的工人,在火傘似的太陽下工作,能到樹蔭下喝一杯水就感到樂;在冷氣房中的闊太太,卻以找不到牌搭子,閑得無聊而覺得苦。由此可見,苦樂的感覺是因人、因時、因地、因環境而有所不同。

 

佛陀是證悟真理的聖哲,以他觀察所得,他認為人生是苦。所以佛經中說:「人生是大苦聚」。苦這個字,梵文作 duhkha ,音譯豆佉,它有苦難、痛苦、苦惱、不滿意,及缺陷、無常、不實的涵義。在此處,它代表著佛陀對於世間人生的看法,所以佛經中講苦的地方很多,因此,有人說佛教是專門說苦的宗教,或者說佛教是悲觀的宗教。其實佛教既不悲觀,也不樂觀,如果一定要說有什麼觀的話,佛教應該是「實觀」,佛陀觀察世間人生真相,發覺人生充滿了苦惱和缺陷,他如實的說出來,使世人了知。這好比一個醫生,在診察病人的時候,既不誇張病情,也不隱瞞病情,只是如實的把病情告訴病人,讓病人了解真相。

 

苦是人生的實相,《佛說稻芊經》曰:「五情違害名為身苦,意不和適名為心苦。」由此可見,人生是「身心皆苦」。而此身心之苦,有為我人所覺察的,有為日在苦中而不自覺的,這就是「習焉不察」,習慣了,也就不覺得了。其實佛陀也並不否認人生有樂,譬如世俗間的天倫之樂,五欲之樂;修出世法的厭離之樂,無著之樂等。但這一切樂,都包含在苦內。何以故呢,因為根據緣起的教義,快樂是因緣所生法,無其本質。快樂隨著因緣的變化而變化,有變化就是無常,而無常就是苦。《佛說稻芊經》曰:」五情違害名為身苦,意不和適名為心苦。」由此可見,人生是」身心皆苦」。這些身心之苦十分明顯的,容易為我們所覺察。而行相微細的苦,不容易為我們所察覺,像」無常即苦」,就是我們不易察覺的苦。

 

佛經中說到苦的地方很多,而其性質和分類也各不相同。自種類說如二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦、十八苦等,不能一一敘述。現在祗就具有代表性的三苦和八苦,來加以說明。佛教中以老、病、死三者為基本上的身苦,以貪、瞋、痴三者為基本上的心苦,這二者是諸苦的代表。如果從苦的性質來說,非可意的受稱為苦受;可意的受稱為樂受;非可意非不可意的稱為不苦不樂受。以上三種受,其性質全是苦,即所謂三苦——苦苦、壞苦、行苦。三苦,是依苦的性質而分類的。茲先由苦苦說起。

 

苦苦,意謂有情的身心,本來即苦,更加以飢渴、疾病、風雨、寒熱、勞役、刀杖眾苦之緣所生之苦,可說是苦上加苦,故稱為苦苦。換個方式說,這相當於有情肉體——生理上的苦,也就是我們一般說的痛苦,如飢餓時的痛苦、生病時的痛苦,以至於風雨寒熱的痛苦,刀杖所致肉體創傷的痛苦等。這種生理上的痛苦,由各人感覺的敏銳或遲鈍而有所不同。

 

次說壞苦,這是心理上——即精神上的苦。壞苦又稱變異苦,是指樂境變壞或消逝的苦。例如親人死亡,名譽受損,錢財損失,感情破裂等,都會使精神上感到痛苦;此外,即在日常生活中,可意的樂境變壞或消逝,也會由樂受變成苦受。例如青年愛侶到風景區遊覽,空氣清新,風景優美,感到可意而快樂;但如果幾個小時一直遊下去,遊到兩腿痠痛,唇燥舌乾,由可意的樂受就變成不可意的苦受了。這時如果找到一家飲料店,坐在店中喝著飲料候汽車,剛坐下休息感到可意而舒適,但坐了三個小時仍等不到車,這時可意的舒適就又變不耐的痛苦了。

 

最後一苦是行苦,行是造作義,現象界的生起存在,都是相互依存,彼此關涉而有的,這就是緣起。而緣起是建立在三法印的架構上,含有無常的因素在內,所以行也是遷流義。以因緣和合之法,遷流變異,無常無寧是必然的事實。所以此「行」也就是諸行無常的行,而無常即苦。不過這種苦行相微細,不易為世人所察覺罷了。

 

宇宙間的一切事物,其生住異滅的過程,於眾緣和合下,在前期是相輔相成,在後期卻是相斥相反。而由相輔相成到相斥相反,其因素不是來自外界,仍是此事物的本身。哲學家黑格爾謂:「有限事物的諸限制,並非單是來自外界。一事物其自身的本質,就是消滅其自身的原因。憑它自已的活動,它可以轉化為與自身相反之物。」

 

基於以上的理解,任何的幸福與快樂,在諸行無常的定律下,不能常住,終歸是苦,這就是三苦中的行苦。不過,佛法中說到苦時,一般是以「八苦」為代表。八苦之說,出之於《中阿含》的《大拘絺羅經》、《分別聖諦經》等經中,所謂八苦,是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦,這是眾生輪迴於六道中所受的八種苦果。經典中原文過長不具錄,現依經文原意、語譯並補充說明如下。

 

一、生苦:生苦有五種,一者受胎,謂納識成胎之時,在母腹中狹隘不淨。二者種子,謂識托父母遺體,識種子隨母之氣息出入,不得自在。三者增長,謂在母腹中經十月日,內熱煎煮,身形漸成,住在生臟之下,熱臟之上,間夾如獄。四者出胎,謂初生時冷風熱風吹身,衣服等物觸體,肌膚柔嫩,如被物剌。五者種類,謂人品有富貴貧賤,相貌有殘缺妍醜等。

 

生之苦,我人多不復記憶。但看嬰兒出生,離開母體,為寒冷或燠熱的空氣所剌激,被接生者的大手抓來提去,其細嫩肌膚的感覺,有如皮鞭抽體。嬰兒出生後哇哇大哭,實是肌膚痛苦所致。

 

二、老苦:老苦有二種,一者增長,謂少至壯,從壯至衰,氣力羸弱,動止不寧。二者滅壞,謂盛去衰來,精神耗減,其命日促,漸至毀壞。在現實生活中,男人由昂藏七尺的健壯之軀,到老態龍鍾而步履維艱;女性嬌媚動人的明眸皓齒,到雞皮鶴髮而惹人憎厭,真是情何以堪? 如果再加上窮與病,這老來的日子就更難過了。

 

三、病苦:病苦有兩種,一者身病,謂四大不調,疾病交攻,如地大不調,舉身沉重;水大不調,舉身胖腫;火大不調,舉身蒸熱;風大不調,舉身倔強。二者心病,謂心懷苦惱,憂切悲哀。事實上,人的一生都和病結下不解之緣。兒童與成人的疾病且不必講,老年人的病諸如高血壓、心臟病、腦血管疾疾病、癌症等等,不一而足。醫藥愈發達,疾病愈多,觀大小醫院人滿為患、一床難求可知。古語說:「無藥可延卿相壽」,有錢也未必能買到健康。

 

四、死苦:死苦有兩種,一者病死,謂因疾病壽盡命終;二者外緣,謂以惡緣,或遭水火等難而死。

 

認真的說,因疾病而壽盡命終,歷經生、老、病、死的過程,都是有福報的人。世間多少人不得其死,不能終其天年。現代雖說科技進步,但照樣有水、火、風、雨、地震之災。加以文明社會的意外災害,飛機失事、船舶沉沒、汽機車災禍,幾乎無日無之;即使是病死在床上,但在四大分離之時,這一生所作所為,善善惡惡,一一自腦海映過。對於那善行或無愧於心的,心境平安寧怡,對於那惡行或傷天害理的,心感恐怖痛苦,此時地獄相現,直墮三途,苦也、苦也!

 

五、愛別離苦:謂與常所親愛之人,乖違離散,不得相處。愛別離苦,是任何人都無以避免的。古語:「樂莫樂兮新相知,悲莫悲兮生別離」。如青春喪偶,老年喪子,固然是悲痛萬分;即是不是死別,或夫婦生離,或子女遠行,也是痛苦萬分。無奈「有聚必有散,有合必有離。」法爾如是,誰能逃脫此公例呢?

 

六、怨憎會苦:謂常與怨仇憎恨之人,本求遠離,反而集聚。俗諺有云:「不是怨家不聚頭」,相親相愛的人要分別,而相憎相怨的人偏又被安排在一起,像永遠分不開似的,造化弄人,豈不使人苦惱萬分?

 

七、求不得苦:謂世間一切事物,心所愛樂者,求之而不能得,就感到苦。這種苦,人人都有這種體會,這個世界上,沒有一無所求的人。有所求未必能樣樣滿足,這樣就有了苦。莫說求不得,縱然求得了,下一個新欲望又出現了,那裡有滿足的時候呢?

 

八、五陰盛苦:五陰新譯為五蘊,五陰熾盛,始有生、老、病、死等眾苦集聚。五陰又稱五蘊,就是我們的身心。色陰熾盛,四大不調,而有疾病之苦。受陰熾盛,領納分別,使諸苦變本加厲。想陰熾盛,想像追求,而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦。行陰熾盛,起惑造業,又種下苦果之因。識陰熾盛,流轉生死,永無盡期。再者,社會上有許多五陰熾盛,精力過剩的人,他們迷昧顛倒,造作惡業。多少殺人搶劫,強暴婦女的人,不都是五陰熾盛的人做的?

 

看了上面的種種苦相,真使人觸目驚心,有苦海茫茫,何處是岸之感。事實上,佛陀也並不否定人生有樂,如世人有家庭人倫之樂,五欲享受之樂。只是,在無常法則的支配下,一切樂都不長久,一切樂中都含有苦的因素在內。早年,美國麻省理工學院哲學教授史密斯先生,著有《人類的宗教》一書,後來由舒吉先生譯出其中「佛學篇」部分,我們摘錄一段,看看美國人對於佛教中苦的看法:

 

「佛陀並不懷疑人生可以過得愉快,過得愉快就是享受快樂,然而這裡有兩個問題:一、人生含有多少可以享受的成分?二、即使我們能享受快樂,這一種快樂能達到什麼程度?佛陀認為這個程度是很膚淺的。對獸類講,它是豐富的,但留給人的只是缺陷、空虛、徬徨。根據這一了解,甚至於可以說快樂只是飲鴆止渴而已。恰如朱蒙 Drummond 所說:『人世最甜蜜的歡樂,只不過是痛苦的粉飾。』而雪萊Shelley 則稱『人類把不安錯認為愉快』,眩目的霓虹燈後面全是黑暗;我們必須記取,人生的核心(非現實的核心),只有不幸。所以人類不斷追取短暫的刺激——為的是想忘掉這藏在心靈深處的『面目』。有的人可能將這種黑暗忘記一段長時間,但是它仍舊在沖淡人們心中的快樂!....」

 

由此看來,人生是大苦聚,信非虛語。如何才能擺脫、或減少痛苦呢?佛陀在其基本教理苦、集、滅、道四聖諦中說:」苦當知、集當斷、滅當證、道當修。」簡單的說,切斷苦的來源:「斷集」,就可擺脫或減少痛苦。《八大人覺經》說:「多欲為苦,生死疲勞,從貪欲起;少欲無為,身心自在。」約束我們的欲望,切斷痛苦的來源,就可減少痛苦。

 

隨緣——隨的什麼緣

 

學佛的同修,有一句口頭語,就是「隨緣」。大家都常說隨緣、隨緣,到底隨的什麼緣呢?原來隨緣二字,具足應該說是「隨順因緣」。因緣二字,在佛經是非常深奧的名詞,是要解釋因緣二字,就要從佛陀在菩提樹下修行證道說起。佛陀在菩提樹下睹明星而證道,他所證的道就是「緣起」。緣起,具足說就是「因緣和合生起」。

 

佛陀住世時代,印度傳統的宗教是婆羅門教,婆門教的理論,說世間萬物是大梵天所創造的。就像現在天主教、基督教所說的,「上帝創造世界」一樣(這叫做神意論)。同時還有一些反傳統的沙門集團,如六師外道等,他們則說,萬法的生起,沒有什道理,全是偶然生成的(這叫做偶然論)。佛陀認為這兩者都不合理,他在菩提樹下入定沉思,證悟到萬法的生起,不是神造,不是偶然,而是「緣起」——因緣和合而生起。

 

什麼是緣起呢?《阿含經》中給緣起下的定義是:「此有彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅。」意思是說:宇宙之間,沒有獨立存在的事物,全是許多因素條件、彼此間關係的生起與存在。任何事物,全是互相依賴、互相支持而生起存在的。其中若欠缺某一些因素條件,這一法就不會生起;生起之後,若是某一些因素條件發生變化,這一法的本身也隨著發生變化。

 

不過,佛陀最初是以人生生老病死的煩惱、而出家修道的,所以最初緣起的含義,主要是指生命流轉而說的。因此經中說:「識緣名色,名色緣識,此有則彼有,此無則彼無,此生則彼生,此滅則彼滅。」例如《雜阿含•二八八》經中說:

 

「譬如三蘆,立於空地,輾轉相依,而得豎立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,輾轉相依,而得豎立。識緣名色,名色緣識,亦復如是。」

 

名色就是五蘊,識緣名色,名色緣識,就是我們的五蘊和合之身。「此有則彼有,此生則彼生」,識與名色和合(肉體與精神和合),而有生命的生起;名色滅則識滅,識滅則名色滅,就是五蘊分離(精神和肉體分離)。生命即不存在,生命的生起,「不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生。」這就是緣起的最早的定義。

 

緣起法,是宇宙間本然的法則,不是佛陀所創造或所制定,而是「法爾如是」——大自然間自然的法則。此自然法則為佛陀之所証悟。所以《雜阿含•二九九經》謂:

 

「佛告比丘:緣起法者,非我所作,亦非餘人作,然彼如來出世及未出世,法界常住。彼如來自覺此法,成等正覺,為諸眾生分別、演說、開發、顯示。」

 

緣起,是佛陀以有情生死流轉的立場所証悟的真理,這種有情生死流轉的緣起,具足的說,就是「緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集......」的十二有支流轉。繼而由有情生死流轉的緣起,擴及於萬法生滅變異的緣起,而把前者稱「內緣起」;後者稱為「外緣起」。如後來的大乘經典《入楞伽經》稱:

 

「佛言:大慧,一切法因緣生有二種,謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶,如泥缽,縷壘、草蓆、種芽、酪蘇、悉亦如是,各外緣前後轉生;內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法,是謂內緣起,此但愚夫之所分別。」

 

經文中的內緣起,是指生命流轉的緣起;外緣起,是指萬法生滅的緣起。關於內緣起,留待後面再說,茲先探討外緣起。所謂外緣起,是指世間一切物質現象的生起、存在、變異、壞滅。前面說過,宇宙萬有,沒有孤立存在事物,一切都是仗因托緣,互相關涉對待而生起存在的。好比我們以泥土與水加以調和,再加以木杖、輪子等工具,就可以做出泥罐、泥缽等陶器來;我們用紗縷織成布,用草編成蓆子,也都要加上工具,人工等相關的條件。更具體的說,我們有了或瓜或豆的種子,但種子只是因緣的條件之一,必須把種子埋在土壤中,再加上陽光、雨露、人工等助緣,種子才能萌芽生長。當然,如果我們再除去雜草,施以肥料,種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓,決不是種子單一的因素條件,要依賴其他許多相關的因素條件。這許多相關的因素條件,重要者稱因,次要者稱緣。有緣無因,固然不會有事物的生起,有因無緣,同樣也不會有事物的生起,而因緣具足,一定成果。在因緣具足的條件下生起存在的事物,就叫做「因緣生」;而許多因素條件生起事物的理則,就是「因緣起」——簡稱緣起。

 

許多因素條件生起的事物,有時間上與空間上兩種相對待的關係。自時間先後來說,就有了前因後果的關係;自空間相待來說,就成了互相依存的關係。譬如一棵大樹,自時間上說,先前的種子為因,而有現在大樹的果;自空間上說,樹苗要依賴土地、陽光、雨露等條件而生長。而土地要依賴周圍的土地來支持,周圍的土地要依賴更周圍的土地來支持。反過來說,土地固然支持了大樹,大樹的根也保護了土地,這就成了關涉對待的依存關係。所以,廣義的緣起,任何事物的生起、存在、變異、壞滅,其依存與因果的關係,可說是橫遍十方,縱貫三世。

 

宇宙萬象,沒有孤立存在的事物,也沒有永恆不變的事物。這些關涉和變化,必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此,所謂「諸法因緣生,法亦因緣滅」,因就是主要的條件,緣則是次要的條件。這就是楔經所云:

 

有因有緣集世間,有因有緣世間集。

有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。

 

再者,人世間事,因緣沒有成熟——就是因素條件沒有具備的時,我們強求不得,一定強求,必生煩惱;因緣成熟,水到渠成,一切順乎自然。譬如樹上的蘋果,沒有成熟時,你強摘下來又酸又澀,但到瓜熟蒂落的時候,一切就自然了。所以我們學佛的人常常說「隨緣」,意思就是說隨順著因緣,任何事不勉強。俗話說:「謀事在人,成事在天。」成事在天,這其中就舍有因緣成熟不成熟的意思。

 

因和緣一切具足,必然成果,此果對因來說,即稱為「報」。因此,因緣又稱「因緣果報」,簡稱因果。所以緣起法則有三條定律,就是果由因生,事待理成,有依空立。於此再分別說明如下:

 

一、果由因生:世間萬法,各有因果——物質世界有物理的因果,生命世界有生理的問因果,心識的作用有行為上的因果。行為的後果就「業」,有業因必成業果。所以,凡果必有其因,但有因無緣不能成果,必須因緣具足始可成果。佛經上說:「假使千有劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」

 

二、事待理成:萬法各有其因果,而此因果中又有其普遍的理則,種瓜得瓜、種豆得豆,瓜種豆種是因,所生出的瓜和豆是果。但瓜種生不出豆苗,豆種生不出瓜蔓,這就是其理則。為善必獲樂果,為惡必獲苦果,這也是其理則。

 

三、有依空立:任何存在的事物或理則,都必依否定實在性的本性而成立。佛經上說:「緣起性空」。一切有——存在,都是依空性而立。

 

我們生活在一個相對的世界裡,所以一切都是相對,而不是絕對。有因緣和合的生起、存在,自然也就有因緣離散的變異、壞滅。青年男女,互相愛慕,交往一段時間後,終於締結連理,這其間,自然有它的因,也有它的緣;相反的,夫婦交惡,爭執不斷,日久不能相處,終至異離,這也有他的因、有他的緣。好友意氣相投,合夥創業,有它的因緣;到了事業有成,彼此猜疑,終至折夥,也有它的因緣,所以、「有因有緣世間集」,同樣的,「有因有緣世間滅」。一切都是因緣,離開因緣,就沒有所謂宇宙與人生。

 

隨緣,就是有不自我執著,不堅持己見的意思,我們與人相處,包括家人、親族、街鄰、朋友,以至於公司的同事,道場的同修,如果處處執著自我、固執己見,豈不是自尋煩惱?佛經上說:「隨順眾生」——隨順別人,也是尊重別人的一種表現。隨順眾生,尊重別人,也是結善緣的一種方法。

 

緣有順緣、有逆緣;有善緣、也有惡緣。我們在生活過程中,隨順眾生,處處與人結善緣,自然會順緣多而逆緣少;反之,處處與人結惡緣,自然是逆緣多而順緣少了。命相學上的術語:「你命中有貴人相助」,或者說:「你命犯小人」。貴人相助,是我們多生多劫結的善緣;命犯小人,自然是過去結的惡緣了。

 

我們常常說:「隨緣、隨緣」,要能隨順緣,也要能隨逆緣。如果只能隨順善緣,不如我意的緣我就變了臉,那叫隨什麼緣?如果能隨順逆緣,則逆緣也能化為順緣,惡緣也能化為善緣。大乘佛教發菩提心的修行者,要修六度。六度的第三度是忍辱度——羼提波羅蜜,忍辱度所以度瞋恨。忍是能忍之心,辱是所忍之境,人情上最難忍受的境,莫如侮辱,辱若可忍,則其他境遇也就能忍了。但是,隨緣不是隨波逐流,更不是同流合污,在修持上要中心有主,不隨境轉,在生活上要隨順因緣,一切不勉強。至於其間的分寸,就要靠自己的智慧來抉擇了。

 

到底有沒有因果報應

 

因果報應,簡稱因果,這是佛教的基本理論之一,因此世人稱佛教是講因果的宗教。  因果是什麼,因者原因,果者結果。〈大乘義章〉曰:「招果為因,克獲為果。」亦即是能生者為因,所生者是果。詳細一點說,能夠使諸法(宇宙間萬有的事物、現象)生起者是因,被生起的諸法(事物、現象)是果。宇宙間的一切事物,有因必有果,凡果必有因,這是「法爾如是」、必然的、普遍的理則。

 

因果法則,是由「緣起」法衍化而來的。緣起,是釋加牟尼世尊在菩提樹下證悟的真理。此真理即是宇宙萬法(包括眾生的生命)普遍的、必然的理則。宇宙萬法(包括人類在內):「非從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生。」因緣生,簡稱緣生,又稱緣起。〈良賁疏〉解釋緣生二字說:「言緣生者,緣為眾緣,生者起也。諸有為法,皆從緣生。」所謂「生者起也」,意思說緣生就是緣起;事實上這二者仍有分別:緣生,是因果中的具體事象,現象界所有的一切法,都是緣生之法;而緣生法中所有必然的理則,才是緣起法。換言之,緣起是理,緣生是事,緣起是事物生起的原因及理則,緣生是事物已生的結果與現象。因此,在緣起與緣生之間,就有了因與果的關係。這就是所謂「因果」。

 

因果、完整的說,應該說是「因緣果報」。因是事物生起的主要條件或因素,緣是事物生起的次要條件或因素;由因緣和合(各種條件因素具備)生起的事物稱果,而此果對能生起的因與緣來說是報;所以稱因緣果報。世間萬法(自然界的生滅變異、生命界的生老病死、精神上的一切行為)全部受此因緣果報法則的支配。

 

佛經上說:「法不孤起」,世間沒有獨立存在的事物。任何事物的生起、存在,必須各種因緣(條件因素)具備。有因無緣不會生果,有緣無因亦不生果,因緣具足一定生果。譬如麥種豆種,裝在罐子裡不會發芽生長,種在土壤中,再加上陽光、雨露、肥料、人工等助緣,麥種豆種決定發芽生長,最後結出麥子豆子來。這就是因果——具足說就是因緣果報。世間萬法——包括著物質世界的色法、精神世界的心法,以至於生命世界的生理法則,莫不受因果法的支配。

 

至於我們社會常說「因果報應」。那是佛經中因緣果報通俗化的說法。而其意義偏重於有情世界(人類社會)心理行為方面的法則。尤其是偏重於善惡行為的後果。佛經上說:前生造下善業,今生享受樂果;前生受造下惡業,今生享受苦果。換句話說,今生造作善業,來生享受樂果,今生造作惡業,來生享受苦果。因為因果通於三世,三世就是前生、今生、來生,也可以說是過去、現在、未來。

 

再者,眾生所造善惡之業的果報,有正報,有依報。正報是以過去業力,感得未來生命體之果報——或生人道、或生天道、或生畜生餓鬼道。依報是生命體所依託的環境之報,如人的房舍器物、畜生的岩洞巢穴等。此外又有所謂總報、別報。第八識引業感得五趣、四生等異熟總果報體(即生命體),稱為總報;前六識滿業所感得的異熟果報各不相同,稱為別報。譬如人類,同生而為人,就是總報;而人與人之間,其美醜、貧富、壽夭、智愚等各不相同,就是別報。我們試看社會上千差萬別的眾生相,不正是正報、依報、總報各不相同的果報嗎?

 

照這樣說,因果報應是有其理論的根據,也有說不完的具體事例。但是,我們也常聽人說:「那有什麼因果報應?像某某人一輩子積德行善,為什麼老來會得了癌症?」

 

或著說:「好人沒有報,我就不相信什麼因果報應。某某人一輩子橫行霸道,無惡不作,為什麼現在還活得好好的?」也有說:「像某某這樣好人,為什麼會出車禍?」「某某人一家善良本份,為什麼一家瓦斯中毒死掉?」

 

類似以上說法,例子極多,不勝枚舉,好像是抱怨著「老天爺不開眼」,根本沒有什麼因果。這類問題問到佛教人士,多數都是含糊籠統的說:「這是前生的業力」。但單單以「業力」二字來答覆,似乎並不能使發問者口服心服。並且,一切歸之業力,似乎又成了「宿命論」——一切是命中註定的。事實上,佛教並不是宿命論的宗教,佛法上說業力(行為、造作的後果)可以決定有情的命運,但個人的行為又可以影響到業力。

 

原來因果法則,是賅括世間一切的因果。而我們人所說的因果報應,僅是指人的行為力——即善惡業力方面的因果,忽略了其他方面的因果。宇宙之間,有三大類因果。自器世間——物質世間來說,有其物理變化的因果;自生命世界—有情世間來說,有其生理變化的因果;而自精神世界—心識行為來說,有其心理變化的因果。心理行為的善惡,獲致或苦或樂的果報,這只是因果的一部分,而不是因果的全部。並且,物理的因果也可以影響到生理的和心理的因果。生理的因果也可以影響物理或心理的因果,而心理的因果也可以影響到物理及生理因果。這一來,因果就變得錯綜複雜,而不是一條鞭式的那麼明顯和直接了。有些「勸善書」上的故事,說是書生上京趕考,途中救了一窩螞蟻,就高中科舉;某婦忤逆,事姑不孝,就遭雷劈,這在宗教道德觀上有其用心良苦之處,但卻把因果看得太簡單了。

 

譬如說,一個人一生積德行善,但老時卻罹患了肝癌或肝硬化,這時就有人懷疑有沒有因果報應,為什麼好人會得這種病?其實這是兩方面的因果。積德行善是善業,善業招感來生樂果之報(這是業感因果);而得肝病,或因他嗜酒,或因他飲食不當,或有其他致病的原因,這是生理上的因果。我們把生理上的因果拉到心識行為的因果上,這就混淆了因果的正確性了。

 

再如,「一家人善良本份」,竟然瓦斯中毒死掉。瓦斯本身有毒性,這是物理上的因果;人體吸入一氧化碳即會中毒,這是生理的因果;人為的疏失,沒有安全防範,這是行為上的因果。三方面因果導致的悲劇,我們不能抱怨沒有因果。

 

觀察世間萬事萬物,何者沒有因果?攝氏零度以下水即結冰,攝氏百度以上水即汽化,這是物理學的因果;暴飲暴食得胃腸炎,營養過剩罹患糖尿病,這是生理學上的因果。暑熱季節,大宴會中的食物中毒,往往會波及數十人或數百人,但並沒有一個人間主宰,認為你是好人,使你中毒的輕一點;他是壞人,使他中毒的重一點。這一切是「因緣」,也即是因果報應。因果無私,一視同仁,沒有特權或例外。

 

不過,物理學上的因果、生理學上的因果,都是「色法」——即所謂物質之法。色法理則粗顯易知,容易為我們所理解及認識。而不易理解的是「心法」,即行為與業力的因果。因為心法「溟漠難彰」。行為與業力,千變萬化,就使我們很難理解其因果關係了。但是,行為與業力的因果,也不是完全沒有跡象可尋。易經上說:「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃」,這不就是一個家族間的因果報應?一個人性情暴烈、瞋恚心重,常與人衝突,終於因毆人而致禍;另一個人情性溫和、謙恭禮讓,因而保得平安,這不就是個人的因果報應?

 

其實,報應就在眼前,而我們自己不去觀察和理解。譬如說:嗜讀書有明理之報,不讀書有昏昧之報;尚奢侈有耗財之報,務勸儉有興家之報;重衛生者有強身之報,縱酒色者有傷身之報。父母各盡其職,教養子女,家中不至於出問題青少年;父母不盡其職,對子女放縱不管,則子女飆車、吸毒、搶劫、鬥毆,這不全是因果報應?——報應兩個字是中性字眼,為惡獲惡報固然是報應,為善獲善報也是報應。而我人習慣上,多把這兩個字用在為惡獲惡報上面。

 

上面說的,祗是簡單明顯的因果報應;至於通於三世的,複雜隱微的因果報應,就不是我人的智慧所可洞悉理解了。譬如同是一個人,有人富貴壽考,有人貧賤短命,有人貧困而長壽,有人富貴而早死;有人事業如意,眷屬美滿,有人一生坎坷,妻離子散,此中必有其因果。但有的原因明顯,容易了解,有的隱晦難明,不為我人所知罷了。

 

佛書上有這樣的兩句話:「欲知前世因,今生受者是;欲知來生果,今生作者是。」我們不必去找催眠大師,探索我們前生怎麼樣,我們今生的獲得人身和生活環境,不正是前生行為造作的後果嗎?我們也不必求神問卜,看相算命,問我們前途休咎,或來生際遇,我們現在的行為造作,不正足以說明我有未來的前途嗎?一個勤奮努力的青年,和一個游手好閑的青年,當然有其不同的後果;一個安分知足的人,和一個貪得無厭的人,當然也有其不同的後果。如果人生不行正道,祗圖行險僥倖,其前途可說是不卜而知。

 

近代哲學家馮友蘭,認為一個人的窮達際遇,有才、力、命三個條件之說,其中才是天賦的智商,力是努力的條件,而「命」字,似乎就是行為業力的果報。

 

總之,因果法則,是宇宙間萬事萬物的普遍的、必然的理則,萬事萬物依此理則而生滅、而運行,絕無例外。我人不能以一時、一事既不周密、又不完全的觀察,而否定因果報應。俗語常說:「善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到。」話雖通俗,而實有至理存焉。

 

如何使我們的感情與理智平衡

 

佛經中有一句話,叫做「悲智雙運」。智是上求菩提的智慧,智慧梵語般若,經云:「般若是諸佛母,諸佛自般若出。」悲是下化眾生的悲願。悲願,即是慈悲之願。佛經上說:「慈者予人以樂,悲者拔人以苦。」也就是慈愛眾生,並給與快樂者曰慈;憐憫眾生,並拔其痛苦者曰悲。而智慧、是指斷除煩惱、求證菩提的般若正智。

 

其實,悲與智,自世間法來說,就是我們的感情與理智。自感情方面說,人有七情六欲。七情是喜、怒、哀、懼,愛、惡、欲;是我們各種情緒的變化;六欲出自《大智度論》,是指色欲,形貌欲,姿態欲,言語聲音欲,細滑欲,人想欲。這本來是指凡夫對異性所具的六種欲望,但與七情合在一起,通俗化了以後,就泛指人類的種種感情與欲望了。感情出之於本能的衝動——人類和一切眾生,其基本的本能是生存欲與生殖欲。前者是食欲,後者是性欲。中國古語:「食色性也」,「飲食男女,人之大欲存焉。」佛經中也說:「眾生皆依食住」,「眾生以淫欲而正其性命」。全是指動物的基本欲望而言。

 

在我們生存的世界中,科學家把世間一切分為礦物、植物、動物三類。礦物沒有生命;植物有生命而沒有心識,所以沒有「感受」;動物有生命有心識,所以有「感受」,也有其基本欲望。人也是動物中的一科,自然也具有與動物相同的基本欲望,所以孟子說:「人之異於禽獸者幾希」,就是說人和禽獸相去無幾。但人究竟不是禽獸,人自稱「萬物之靈」,應該有和禽獸有不同之處。這不同之處是什麼呢? 是人除了基本的本能欲望之外,尚有理性的存在。

 

理性是什麼? 中庸一書上說:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」理性就是上天賦與我們本性。上天只是理體,所以我們常說「天理」;人的本能只是欲望,所以稱為「人欲」。說到天理人欲,就涉入宋代的理學,說的太遠了,我們還是拆回來,談與我們日常生活有關的感情與理智問題。簡單的說,理性就是我們的善惡之心、羞恥之心。我們看到小孩子落水,會奮不顧身的搶救,這就是善惡之心;我們不會裸體上街,性欲衝動時不侵犯他人,這就是羞恥之心,這就是理智的表現。

 

很不幸的,我們常生活於感情與理智的不平衡狀態之下,這就成了我們日常痛苦的根源。原來我們日常的生活行為,大半都受感情的支配。而感情是盲目的、衝動的,所以我們在「感情用事」的情況下,往往會鑄成無可彌補的大錯。我們要想知道什麼叫感情用事,可以看各電視台的連續劇,或者報紙上的社會新聞。一般人,愛的時候愛的刻骨銘心,恨的時候恨的不共戴天;喜的時候雀躍三尺,怒的時候暴跳如雷,哀的時候涕淚縱橫,搶天呼地;懼的時候憂心如焚,不可終日。這就是感情衝動。甚至於,在感情衝動之下爭執、吵鬧、鬥毆、殺人、縱火、跳樓,在感情衝動下結束自己,也可以與別人同歸於盡。感情有如無羈的野馬,如果不加以約制,其不陷淵墜崖者幾希。

 

感情是衝動的野馬,而理智如馬頭上的韁羈;感情如足,只知奔走,理智如目指示正路。只有理智而沒有感情,不免失之於冷酷;只有感情而沒有理智,便成了一個橫衝直撞的瘋癲漢。所以,情與理,如鳥之雙翼,如車之兩輪,相輔相成,缺一不可。希腊哲學家柏拉圖,也曾有相似的譬喻,他把理智比作御者,感情比作野馬。善御的人可以使野馬貼服就範,操縱自如;但馬性暴烈,不善御者則不免理欲失衡,發生種種衝突,所以近代教育家,在縱欲與抑欲之間,而另創一項「化欲」——化解感情的主張。

 

我國宋代理學家的程朱學派,創天理人欲之說,認為理(理智)為天所賦與的,而欲(感情)是人所固有的。在理與欲不得其平的時候,就有所謂「天理與人欲之爭」。我們在日常生活上,就常有理智與感情掙扎的事例。理智上認為義所當為的事,而感情上或由於積習,或蔽於私欲,而不願去做;而感情上非常想做的事,理智卻又認為不該這麼做。例如說,親族友人間有急難上門求助,理智上認為應該伸出援手,感情上又不願牽累;再路上檢到一包鈔票,理智上認為應該送到警察局,感情上卻想四下無人,何不自己裝起來。這就是天理與人欲之爭了。

 

感情其實就是欲望,也包括著與欲望有關的種種惡習在內。如酗酒的酒徒,在其清醒的時候,也不時自悔自憐,感到不該再墮落下去了,但到酒癖發作的時候,自我約束力蕩然無存,不顧一切的又喝酒了。吸毒者的心態也是如此,一直在懊悔,壓抑、自制力崩潰、重復酗酒吸毒,重復自悔自憐,週而復始,這就變成了一種惡性循環。

 

自佛法的觀點來看感情與理智,這二者全是先天性與生俱有的習氣,多生多劫的薰習,第八阿賴耶識中各有其種子。感情、相當於心識中的煩惱心所;理智,相當於心識中的善心所。善心所有十一個,名稱是信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。煩惱心所有二十六個,其中六個根本煩惱,是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見;十個小隨煩惱心所,是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍,兩個中隨煩惱心所,是無慚、無愧,還有八個大隨煩惱心所,是昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、失念、不正知。我們在此不是講唯識學,不能詳細解釋這些名詞。但是我們想想看,當一個人煩惱心——如貪心生起的時候,瞋恨心生起的時候,或忿恨、嫉妒的時候,他還有理智嗎?? 一切煩惱出之於無明,而無明就是愚痴,就是迷昧不明,就是無知——無理智、無理慧。反之,當一個修行的人慚愧之心生起的時候,無貪、無瞋、無痴之心生起的時候,以至於不害心、不放逸之心生起的時候,我們的感情還會像野馬似的橫衝直撞嗎?

 

我們凡夫的心識,每當感情高漲的時候,理智就相對的降低,任由感情用事;相反的,當我們理智用事時,感情又置之度外,一任理智主導。如果以溫度表作喻,感情溫度升高,理智溫度降低。反之理智升高,感情降低。我曾在紐約機場大廳中,見一對青年男女在人群中相擁而吻,旁若無人——似乎天地之間只有他們兩個。我也曾見過學者在實驗室研究時,全神貫注,心無旁騖,好友進門,漠然以對。這就是感情理智的對比。青年男女相愛時,海誓山盟,情深意濃;但但到感情決裂鬧分手時,就變的冷酷無情了。

 

如何使我們的感情理智平衡?如何使我們的理智制約感情?如何使我們過著理性的生活?最理想的方法是學佛。釋迦牟尼是證悟真理的聖哲,是大覺者,是大智者,是人格圓滿的人。他悲智圓融——感情與理智不祇是平衡,而是圓融無礙。他所有的言行,慈悲而不失其理性,理性而不失其慈悲。他憐憫眾生,說法四十五年,無怨無悔;他以智慧之光照亮世間,予眾生以生存和解脫的希望,這就是悲智圓融。

 

我在一本雜誌上看到過這麼兩句話:「你看到過愁眉苦臉的觀世音菩薩(像)嗎」?「你看到過橫眉豎目的釋迦牟尼佛(像)嗎」?沒有,我們從沒有看到過。甚至於,我們在佛經中找不到佛陀發怒、生氣、或縱聲大笑的句子,也找不到佛陀對人惡言相向的句子。佛陀駐錫王舍城竹林精舍的時候,一天,一個婆羅門來勢洶洶的衝進竹林精舍,衝到佛陀面前,粗言惡語的大罵——因為他族中一個青年子弟皈依佛陀出了家,他忍不下這口氣,找到竹林精舍向佛陀挑釁。

 

佛陀默默無言聽那婆羅門辱罵,一聲也不響。直到那婆羅門罵累了、罵夠了,停止下來,才平靜的問他:「婆羅門呀!你家中偶而也有親戚朋友來訪的時候吧!」

 

婆羅門說: 「自然有呀,那又怎麼樣?」

 

「到那時候,你會不會以酒食款待客人呢?」

 

「那是當然的事呀!瞿曇,那又怎麼樣?」

 

「如果你備下菜餚,而客人不接受你的款待,那菜餚應該歸於誰呢?」

 

「如果他們不吃的話,那些菜餚當然仍歸於我呀!」

 

「婆羅門呀!」 佛陀平靜的對他說: 「你剛才所罵我的許多話,我決定不接受它,所以那些話只好仍歸之於你自己。婆羅門呀!如果你罵我,我和你對罵,就如同主客相對用餐一樣。因此,我不接受這些菜餚。」

 

這時,佛陀又說了一首偈子:

 

無瞋何有瞋,正命以調伏,正智心解脫。

慧者無有瞋,以瞋報瞋者,則是為惡人。

不以瞋報瞋,臨敵伏難伏,不瞋勝於瞋。

 

佛陀的意思是說:一個智者,是沒有瞋恨之心的。如果以瞋報瞋,以罵還罵,就不能算是智者。唯有不以瞋報瞋,以罵還罵,不但調伏了對方,也調伏了自己。

 

同修們,如果我們遇到了這種事——遇到怨家到門口辱罵,我們怎麼處理呢?當然,我們沒有佛陀的智慧,也沒有佛陀的慈悲,不會處理的如此圓滿。但是我們學佛,學的就是佛陀的智慧與慈悲,學的就是佛陀的言行與人格。特別是在調伏我們的感情,啟發我們的理智,使我們的感情與理智趨於平衡上,要痛下功夫。

 

修行,不是立竿見影的事。但如果你持之以恆,絕對日有進境。修行,也是一種薰習——一種行為習慣上的薰習。《大乘起信論》上說:「薰習義者,如世間衣服實無於香,若人以香薰習故,則有香氣。」如果你常常發怒、生氣,這發怒、生氣就是你的習慣;如果你改正它,不發怒、不生氣,天長日久也會成為習慣。

 

同修們,悲智雙運、悲智圓融,是佛陀的大悲大智,圓融無礙,我們初修行的當然尚作不到。但在約束感情,往感情理智平衡處努力,我們是修得到的。同修們,讓我們精進修行吧!

 

福、惜福、如何惜福

 

什麼叫做「福」,福是禍的相反。什麼叫做禍呢?禍是災殃、是禍患。按說,人生世間,沒有災殃禍患就是福,無奈人在福中不知福,並不以為沒有災殃禍患的平安日子就是福,而是「心無厭足,惟得多求。」要追求更多的福——包括著求名求利、求官求勢,攫取佔有,永無止境的追求。古人說:「人心苦不足,既得隴,復望蜀。」在追求的過程中,未得到的希望得到,已得到的又恐怕失去,患得患失,反而陷精神於惶惶不安中。

 

《書經•洪範篇》,有 「五福」之說,五福者,一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰修好德,五曰考終命。壽者長壽,富者富有,康寧者、健康平安,修好德者做善事,以積德行善之因,才能獲得富、壽、康寧之果。既壽且富,耄耋之年,壽終正寢,就是考終命。如果以佛教「因果通於三世」的道理來解釋,就是以前生善業之因,招感今生之樂果,樂果就是福報。以前生惡業之因,招感今生之苦果,苦果就是災殃。再者,以今生之善業,招感來生之樂果;以今生之惡業,招感來生之苦果。此即所謂:「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生做者是。」善惡因果,絲毫不爽。

 

在佛經中說到業力,以業力的性質來分,有福業、非福業、不動業三種。所謂福業,是可感得欲界人天善趣的總報,及人天趣中殊勝的別報;所謂非福業,是可感得欲界三惡趣的總報,及三惡趣中鄙劣的別報;所謂不動業,是可感得色界、無色界的總別二報。於此我人可知,我們所說的福,是前生善業所招感的果報。果報有二種,一者總報,二者別報。總報就是我們所獲得的人身,但雖同為人趣,而別報則千差萬別,如生命的壽夭,相貌的美醜,眷屬的和合,財富的多寡等等。因此,我人所說的禍福,事實上就是前生福、非福二業所感之果而已。

 

依照佛法來說,人生並不是宿命論——並不以為由前生業力,註定今生的命運,而一切不可更改。雖然由前生善惡之業,招感今生苦樂之果——福報或災殃,但今生的禍福,一切還要以個人的行為主導。本來以前生的善業,招感今生的福報,但是如果你不知惜福,奢糜放逸,胡作非為,照樣可以轉福為禍;反之,如果以前生的惡業,招感今生的苦報,而獲苦報的人安分知足,努力為善,照樣可以轉禍為福。這一切,全在我人的心頭一念,也全以我人的「行為」為標準。古人云:「為善雖無福至,禍其遠矣;為惡雖無禍至,福其遠矣。」善哉斯言,值得我人三思。

 

有一些人,以前一生修下的善業,招感到今生的樂果,享受福報。有福而不知珍惜,奢侈揮霍,極盡享受之能事,很快的把福報享完了,未來只有受苦了。古書上有這麼一個故事,一位官宦之家,有財有勢,所謂鐘鳴鼎食,極盡享受之能事。這家大宅院之旁,有一個尼姑庵,官宦人家的廚房的水溝,通過尼庵的後門流到大水溝中,老尼師看到水溝中沖流過的白米飯十分可惜,就撈起來晒乾收藏起來。數年後這位官宦之家犯法抄家,一家婦孺拘留在尼姑庵中,在飢餓難耐的時候,老尼師拿出自水溝中撈出的米,為這家人煮了一鍋飯,這一家人覺得從來沒有吃過這麼好的白米飯。古人說:「飢者易為食,渴者易為飲。」正是這個意思。

 

俗諺云:「人在福中不知福」。以今日台灣的繁榮富足,是中國有史以來絕無僅有的一段時間。雖然社會上有貪富差距,但人人豐衣足食,人人可以由個人的自由意志開拓前途與發展,但是,有幾個人安分知足,珍惜現有的環境呢?以社會現象來說,族群對立,勞資抗爭,動輒遊行示威,暴力相向;以個人生活來說,人生價值觀迷失,心靈物化,以金錢為唯一追求的目標,攫取佔有,無所不用其極。有了金錢以後,競相奢侈豪華,追求感官上的滿足與享受,造作無量惡業,趨向自我毀滅之途。這是世人的「共業」——共同造作的惡業。有了惡業之因,未來必將承受惡果,這是無可奈何的事,夫復何言!

 

人在福中不知福,有幾多人能夠珍惜現在呢?古人有謂:「井涸而後知水之可貴,病而後知健康之可貴,兵燹而後知清平之可貴,失業而後知有業之可貴。凡一切幸福之事,均過去方知。」幸福之事過後方知,除了徒增悔恨與追憶外,於事何補?我們何不珍惜現在,果能一念知足,約束個人無止境的欲望,當下娑婆即是樂土。但是,此種境界,只有智慧高的人纔能體會得到。世間芸芸眾生,以先天無明所覆蔽,迷闇無知者多,多又有幾個人能體會得「少欲知足」、身心自在的安樂呢?

 

事實上,有福並不是好事,《韓非子•解老篇》中有一段話說的很明白:「人有福,則富貴至。富貴至則衣食美,衣食美則驕心生,驕心生則行邪僻而動棄理。行邪僻則身死夭,動棄理則無成功。夫內有死夭之難而外無成功之名者,大禍也。而禍本生於有福。故曰:『福兮禍之所伏』。」

 

相反的,有禍也不是壞事,同上文續曰:

 

「人有禍則心畏恐,心畏恐則行端直,行端直則思慮熟,思慮熟則得事理;行端直則無禍害,無禍害則可活盡天年;得事理則必成功。盡天年則全而壽,必成功則富與貴。全壽富謂之福,而福本於有禍,故曰:『禍兮福之所倚』。」

 

人是最健忘的動物,我們回想五十年前,台灣光復初期貧困與匱乏的生活,對今日的富足豐裕還能不滿足嗎?事實不然,知足惜福的人固然有,而不知足不滿足的人無寧說更多。唯其如此,世人皆在盲目追求中討生活,所以台灣成為「貪婪之島」。此種現象,不獨台灣為然,大陸更是如此,在「一切向錢看」的唯一目標下,賣假藥,製假酒,販賣人口,只要有錢可賺,沒有不可為之事。至於「健忘」一節,尤為顯著,近十餘年,大陸致力於經濟發展,沿海都市,如深圳廣州等處,一席酒宴,動輒人民幣逾萬元;甚至於普通城市,飯店宴客,菜肴要多到後一半上的菜無人動筷子,才叫做「有面子」。這些人忘記了一九六零年後的大災荒年代,多少農村大半的人被餓死;「十年浩劫」期間,多少人又過的是什麼生活?甚至於九零年代的現在,落後地區如西北山區,甚至於號稱「天府之國」的四川,百分之七十的人年收入只有七八百元人民幣,這不正是「富人一席酒,窮人半年糧」的寫照嗎?縱然別人痛癢,與我無關,那麼這些揮霍無度的人們,自已以往在飢餓邊緣掙扎的日子,也全然忘記了嗎?人之健忘,為何一至於此。

 

惜福、惜福,如何惜福呢?以人類社會中有善根有良知的人,心靈還沒有完全物化的人來說,惜福首在約束欲望——知足,次在生活有度——勤儉。以知足而言,人生也有涯,而欲望無窮,如果不能約束欲望,任由欲望放縱擴張,攫取追求,這不是惜福,而是取禍。老子謂:「禍莫大於不知足」,無奈世人知進而不知退,知欲而不知足,是以「必有困辱之累,悔吝之咎。」社會上有太多的「積極進取」人士,在創業過程中盲目擴充,永無止境,終至於像吹橡皮泡似的,吹的過了頭,「啪」的一聲一切粉碎。無盡止擴充的後果,那麼如果有「悔吝之咎」,也就不算是意外了。

 

世人生活的奢儉,其間差距不可以道里計。吃飯的最低目的是為了果腹,最高的目的是為了適口——滿足口腹之欲。穿衣是為了蔽體(當然也包括身份與美觀的條件),但如果像菲律賓前總統馬可仕的夫人伊美黛似的,擁有四千多雙鞋子,那就奢侈的離了譜。古人說:「惜衣惜食,非為惜財為惜福」。半碗殘飯,所值幾何?但想到其間有多少耕作者的勞力與汗水,我們就不能不珍惜這半碗殘飯。一張衛生紙,所費無幾,但想到一張紙所耗費的自然資源,我們就不能不愛惜這一張紙。所謂「一茶一飯,當思來處不易;一絲一縷,恆念物力維艱。」果然有此種觀念,自然就知道惜福。

 

先儒焦澹園曰:「人生衣食財祿,皆有定數,當留有餘不盡之意。故節約不貪,則可延壽;奢侈過求,受盡則終;未見暴殄之人得皓首也。」我們冷眼旁觀世間眾生相,每見奢糜放逸,揮霍無度之人,到老來而能豐衣足食,福壽雙全者,極為罕見。何以致之,他們先把福享盡了,甚至於透支了。現在台北萬華街頭的流浪漢中,就不乏早年的富家子弟,或擁有房舍田產的富人。

 

古書中有一段格言說:「勿以嗜欲殺身,勿以財貨殺子孫,勿以政治殺生民,勿以學說殺天下後世。」嗜欲,就是我人的嗜好與欲望,嗜好欲望可以殺身,而世人甘之如飴。財貨可以殺子孫,而世人唯恐不多。古書上說「苛政猛於虎」,就是政治殺生民的例子。至於學說殺天下後世,宋儒說:「餓死事小,失節事大。」殘害了後世多少婦女;馬克斯的理論學說,百年來殺了多少人?後兩則姑且不論,前兩則也正在我們惜福的題目以內。

 

中國數千年來的農業社會,有一條「天道循環」的規律,那就是「富貴生奢侈,奢侈生貧賤,貧賤生勤儉,勤儉生富貴,富貴生貧賤。......」週而復始,循環無已。或曰,現在是工商業社會,農業社會的規律不適用了。事實不然,中國文化中的天道循環,無非就是佛家的因果。宇宙之間,自物質世界至人類社會,由自然現象到精神活動,何事無因,何事無果?所謂「果由因生,事待理成。」惜福者受福,不惜福者受禍,這是必然的因果。福、好比存款簿上的存款,你節樽使用,細水長流,可以長久保有餘福;你不知節制,浪費揮霍,自然餘額無多,甚而出現赤字。而揮霍浪費、驕奢放逸的後果,不僅是消耗福報,更造下無量惡業,必然要承受惡果。

 

福、是前生善業感得的果報。我人要珍惜這果報,繼續造作善業,以積蓄來生的福報;如果不知珍惜,以前生福報的資源,作為今生造作惡業的條件,那來生就三途有分了。

 

戒殺與吃素

 

我國大乘佛教的傳統,特別重視不殺生與素食,因此吃素就成為佛教徒的標誌。

 

不殺生是佛教的根本五戒之一。根本五戒,是不殺生、不偷盜、不邪淫(出家眾根本斷淫)、不妄語、不飲酒。五戒,在印度不是佛教所獨有,比佛教歷史更古老的婆羅門教、耆那教,也各有其五戒。內容雖不盡相同,但均有不殺生這一條。不過其他宗教的不殺生,指不殺人而言,而佛教的不殺生,是除人之外,還包括著一切眾生——有情識的生命。為什麼呢?因為佛教的基本觀念,是眾生平等,眾生皆具佛性、皆可成佛。既然眾生平等,眾生皆具佛性,如何能殺害同類呢?

 

我國的孔子最重恕道,他說「已所不欲,勿施於人。」佛陀在《四不壞淨成就經》中說:「若有欲殺我者,我所不喜,我若所不喜,他亦如是,云何殺彼? 作是覺已,受不殺生戒。」在《十善業道經》中,佛陀說不殺生有十種利益:一者於諸眾生,普施無畏。二者常於眾生,起大悲心。三者永斷一切瞋恚習氣。四者身常無病。五者壽命長遠。六者恆為非人之所守護。七者常無惡夢,寢覺快樂。八者滅除怨結,眾怨自解。九者無惡道怖。十者命終生天。

 

雖然如此,但佛陀住世時代印度人並不吃素,佛教僧團的比丘也不吃素。何以故呢,因為印度的文化傳統、社會背景,沒有素食的習慣。僧團比丘托缽乞食,人家給什麼比丘吃什麼,沒有選擇的餘地。所以直到現在,南傳佛教比丘仍然遵守這一傳統,施主給什麼吃什麼,包括魚肉在內。西藏佛教的僧侶也不吃素,那是地理環境使然。古代西藏不種植五穀,只有以牛為食。

 

佛教傳入我國,和我國文化相結合。我國儒家文化以仁愛為本,對於動物,所謂:「見其生不忍見其死,聞其聲不忍食其肉。」並且我國出家人不托缽乞食,在寺院中自炊自食,所以就形成了素食的傳統。出家僧侶既然素食,在家信眾也多數素食。素食的目的,是在於培養我們的慈悲心。

 

或者有人問,信仰佛教的人必須要素食嗎?這也不一定,只在各人的發心。做為一個佛教徒,能夠發心吃素,自然是值得肯定、值得讚嘆。如果因為工作的環境、社交的因素,或家庭的困難,不吃素也不會影響佛教徒的資格,但是主要的一點,千萬不能再殺生。

 

佛陀時代雖然允許比丘吃肉,但只許被動的接受,不許主動的索取。《五分律》記載:「若比丘到白衣家求乳酪、酥油、魚肉者波逸提。」因為佛陀不許比丘向施主求美食,比丘得到美食魚肉不敢吃,以此白佛,佛陀集合比丘告知說:「若不索美食自得而噉犯波逸提無有是處」,這是比丘可以吃肉的根據。但有三種「不凈肉」不可以吃,即一見為我殺者,二聞為我殺者,三有為我所殺之殺念者。在這些條件下,當然更不許為了口腹之慾而自己殺生了。

 

不殺生這一觀念,在我國大乘佛教的傳統中,更為特別重視。佛教以為不同空間的眾生,都在六道中生死輪迴論。人道與畜生道,同是六道之一,畜生並不永遠為畜生,人也並不永遠為人。基於此一認知,多生多劫以來,人與畜生之間,難免沒有父母妻子眷屬的關係。在這種情況下,人殺害各種生命,會不會殺到我們前生的眷屬呢?再者,我今生為人,殺害畜生——飛禽、魚蝦、雞鴨豬羊,未來生中我如墮入畜生道,別人——包括畜生道惡報受盡轉生為人的,是不是也照樣殺我呢?願雲禪師有詩云:「千百年來碗裡羹,怨深如海恨難平,欲知世間刀兵劫,但聽屠門夜半聲。」惡業招感,世界上連年戰爭不斷,社會上的殺人、放火、勒索、撕票,不都是人類共業的後果嗎?在早年出版的豐子愷《護生畫集》中,附印有一篇李圓凈居士的《護生痛言》,沉痛萬分,發人深省,抄錄一段在如下:

 

「天地之大德曰生,世人之大惡曰殺生,這是古人昭示天下後世,最直捷了當、而十分沉痛的兩句話。我們總該知道,生命是世間最貴重的東西,殺生是世間最悲慘的事情。我們讀書,讀到五刑之屬三千,其罪至死而極,就如那些作姦犯科、罪惡滔天的絕頂惡人,一死也儘足以蔽辜,而無可復加了。可是竟有於人類無害、罪不至死的、天理所能容的、國法所不及的生靈動物,而人們卻悍然不顧地加以殘殺、加以殘死、加以吞食,並且視為等閒。啊呀,世界上罪大惡極,不講公理的事,還有比這個更甚的嗎?」

 

他在文章的後一段大意說:「殺有三種,一者人殺人,二者人殺禽獸,三者禽獸殺人。人殺人是犯法行為,要服罪;禽獸殺人——如虎狼食人,就罪大惡極,必予除之;而人殺禽獸,就視為理所當然之事。」人為什麼要殺禽獸,還不是為了滿足口腹之欲? 當真是,中國人之於吃,真是傳統的國粹。有人開玩說:中國人,除了天上的飛機,陸地的戰車,海上的軍艦外,沒有不吃的。可不是嗎? 天空的各種禽鳥,海中的魚鱉蝦蟹,陸地的牛羊犬豬,以至於虎鞭熊掌,猴頭毒蛇,蜜蜂螞蟻,無一不是席上的佳肴。大陸上早年廣東的名菜,貓蛇同吃,叫「龍虎鬥」,近年北方流行吃「蝎子宴」,殘忍啊!人類號稱萬物之靈,中國自命為禮義之邦,何以殘忍一至於此?

 

飲食最低的目的是為了果腹,最高的目的是了適口,而在果腹與適口之間,其相去何止百千萬里。可是我們的味覺,由入口到咽喉,只有十數公分,過了咽喉,什麼都感覺不出了。我們何忍為了這十數公分的感受,而殘殺如此多的生靈呢?社會人士為了結婚、作壽,大宴賓客,宰殺大量魚蝦雞鴨。為了慶祝新人幸福美滿,或慶祝「我」健康長壽,殺害牠們許多生命,這合乎邏輯嗎?近年台灣盛行選舉,參選人請起客來,動輒數百桌以至上千桌。一次宴客,殺害的生命數萬至十數萬計;養雞場養豬場為了調節蛋價豬價,一次焚燒的小雞、掩埋的小豬,也以數萬或數十萬計。可怕啊!這殺業的累積,怨氣的召感,不是已經在我們社會上表現出來了嗎?

 

我們尤其不應該殺害的,是為我們辛勞一生牛,作為人類忠實朋友的狗,牛為我們耕作一生,我們何忍在牠垂死之年,寢其皮而食其肉?書上所記,報上所刊,忠犬救主的故事不計其數——最近的新聞,美國一位太太心臟病發作,她養的小狗竟會撥電話求救,挽回了她的性命。像這些與人類關係如此密切的生靈,我們殺而食之,何其忍心呢?一本佛教雜誌上登載,一位退役的老榮民,一生愛吃狗肉,他一輩子殺害了多少狗,無從統計,但是撰稿的這位居士,於民國五十五年的冬天,親眼看見他把鄰近五隻剛斷乳的小狗抓來,投入沸水鍋中。一年多後,這位老榮民在一家爆竹工廠做臨時工,爆竹工廠爆炸起火,這位老榮民全身灼傷,皮膚剝落,有如被湯死的小狗,痛苦呼喊,有如狗叫。

 

今年(一九九七)四月間我回大陸掃墓,我胞弟告訴我說,洛陽鄉下一個農民,十八年前買了一頭已能耕作的小牛。那牛為農民賣命耕作了十八年,年老力衰,不堪耕田,鄉農把牠賣給屠戶。那老牛雙目流淚,向主人乞憐,主人不顧。他和屠戶講好價錢,接過價款,站在一棵樹下數鈔票的時候,那老牛忽然奮力衝過去,把正在數鈔票的農民觝死在樹上。這事登在三月下旬的報紙上,我要我弟弟給我找報紙,可惜沒有找到。

 

有一則廣化法師(去年才往生)現身說法的故事,是他自己寫出來登在七十五年的天華月刊上。法師在抗戰期間從軍,一向在軍中擔任軍需官,他酒量很大,好吃雞鴨魚肉,也說不出吃下了多少。三十八年駐防定海,他所住的村莊附近雞鴨成群,他每天都要房東小姐給他買兩三隻到四五隻不等,由勤務兵紅燒清燉大家吃。幾個月下來,村子附近數里內的雞鴨都被他吃光了。後來他來到台灣,四十二年信佛,四十六年出家,六十三年在南投蓮光寺閉關,拜淨土懺,已拜了八個月。他文中自述,一天:「....第一拜拜下去,就覺得身輕起來,向西方前行,走了不到幾步,聽到身後有很多雞鴨的叫聲,回頭看去,見成千上萬的雞鴨分作三行,追隨著我....心想牠們來找我算帳了,不禁一驚,如夢初醒....怎知道,就在當晚於禪房裡,平地一跤,跌斷左腿。」

 

以上是廣化法師的原文,事情尚不止此,法師晚年,身體佝僂,靠輪椅推著走,說話發不出聲音,對侍者的耳朵說,侍者再轉述出來。八十二年我去南普陀寺看他,就是這個樣子。這是不是也和殺業有關呢,因為法師先寫出來,我才敢於此提出。我一向不贊成一些「勸善書」上、那些一條鞭式的因果報應,說什麼書生救螞蟻就中了狀元,媳婦不孝,以髒東西給婆婆吃,第二天就為雷所擊。救螞蟻絕對是善行,但那只是中狀元許多善緣中的一個,不是只救了螞蟻就可中狀元;不孝順婆婆當然是惡行,但為雷所擊一定還有其他的業因,不孝不是唯一的業因。不過據我觀察所得,殺業重的,果報卻很快——很多是當生現報。幼年在故鄉洛陽,父老告知,業屠戶者多數絕戶,能舉出姓名,這是可信的。

 

或者有同修問我,殺業這麼可怕,你為什麼又說信佛的人也可以不吃素呢? 是不是別人造殺業,我們享受成果呢? 其實這也是無可奈何的方便說法。我且說一段舊事,大概是八十一、二年春節,我到北投農禪寺給聖嚴法師拜年,和他在客廳中聊天,這時又有兩位客人到訪,法師為我介紹,原來是當時的農委會主任委員余玉賢夫婦。余主委溫文儒雅,一身書卷氣;余夫人很有氣質,也很樸素。余主委信佛未久,他是去請法師開示的。他問法師說:「師父給我的書我都認真看了,我現在很困惑、也很矛盾。佛教慈悲戒殺,但我主管的業務就是畜牧漁業,全與動物生命有關。我是不是辭職不做這項工作呢? 」

 

我在旁聽著,覺得這個問題很難答覆。而法師卻回答的很有智慧,法師說:「你只是中華民國的農委會主委,世界上任何國家的政冶領袖,都解決不了這個問題。因為自有人類以來,人類就一直以家畜海產為食品的來源,有誰能完全禁止呢? 這固然是家畜海產的共業,而人類又造下了新的共業,將來再承受業報。你只能在農業政策上周密計劃,儘可能不要大量焚燒小雞、掩埋小豬,減少無辜生命的死亡,己經算是盡到心了。」

 

我自旁插話道:「要說完全禁宰豬羊雞鴨,禁食海產魚類,事實上做不到。但不該殺的仍要保護。例如挫魚、烤鳥,三杯孔雀、各種山產,仍是要禁止的。」余主委點頭。

 

我們想想,在這種情況下,能夠完全禁止殺生嗎?不過我們仍由自己本身做起,我們日常自市場買上一斤肉、幾條魚,這也不算是天大的罪過。但千萬不要買活的小魚小蝦,水煮油炸;也千萬不要烤鳥燒鴿,挫魚釣蝦。更不要無緣無故的傷害動物生命,像砸死蛇類,火燒蜂巢等。至於為了滿足口腹之欲,挖空心思去吃各種不該吃的生靈,更是有傷天和。上天有好生之德,我們何以不體仰天心呢?

 

不殺生,是消極的為善,如果進一步放生,那就是積極的為善了。不過放生是在適當的因緣下來做,如渡河時遇到被捕獲的水族,山行時遇到獵人獵捕的鳥獸,悲憫心起,買來放生,這是善行,也是功德。但這種因緣在農業社會常有,在現代的工商業社會就不常有了。如果寺院社團,貼出佈告收購魚鳥,定期放生,那不叫放生,那叫害生。因為你不收購,別人不抓,你收購的愈多,別人抓的愈多,在這一抓一放之間,是不是又傷害了許多生命呢?

 

做善事要看時代背景,農業社會那種放生的環境與因緣已經不復存在了,如果我們隨順時代,把放生的錢財,拿來救濟流浪狗,豈不也是善行功德?這是與本文主題無關的題外話,聊供各界善心人士的參考。

 

付印後記

于凌波  一九八八年十二月

 

《佛法與生活》這本小冊子,是近兩三年間,在幾處講堂——慕欽講堂、華藏講堂、雪廬紀念講堂等處演講的講稿,這些稿子,每篇自成單元,沒有連貫性,是臨講時隨時想到與生活有關的題目,根據題目加以發揮。這樣就不覺積集了二十多篇。本書中印出的十二篇,是從二十多篇稿子中選出來的一部分。

 

什麼是佛法呢,佛法就是佛陀住世時的言教。什麼又是生活呢,可以說是在我人生命延續期間,吃飯睡覺、讀書求知、上班工作、休閑娛樂的總和。換句話說,我們一天到晚身、口、意三方面的——思想、語言、行為就是生活。

 

學佛多年,我逐漸體會到,佛法不是一種學說理論,也不僅是宗教信仰,而是一種生活方式。是一種理性的、覺悟的生活方式,而不是迷昧的、顛倒的生活方式。這種覺悟的生活,是建立在對於「法」的了解與認知上,進而實踐力行,把佛法融合在我們的生活中。果能二者融合,則我們就不至於在迷昧顛倒中過日子了。

 

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